|
Когда одну
хоть ночь с тобой покой узнал бы,
Я б гордой
головой свод неба подпирал бы,
И Тира
[Меркурия] – звездного писца – сломал келям,
И царственный
венец Луны себе забрал бы.
Я б к миру
Горнему – девятому б взлетел
И голову
небес пятою попирал бы.
Когда б красы
твоей имел я ореол,
Когда б на
троне на твоём я побывал бы –
Беспомощным в
беде я б руку протянул,
Измученным
душой я силы ниспослал бы. [единственная лирическая миниатюра,
достоверно принадлежащая Фирдоуси (цит. по: «Шахнаме», сер.
«Лит.памятники»: А.А.Стариков «Фирдоуси и его поэма Шахнаме», т. 1-й,
с.548)].
1000 лет
назад крупнейшему владыке мусульманского мира - султану Махмуду
Газнийскому вручена была рукопись поэмы (2-я редакция), ставшей волею
автора, ни много - ни мало, Арийскою Библией, хотя это мало кем
сознается. И ознакомясь с «книгой» канонической (что днесь стало
нормой), во избежание нравственного повреждения, знакомиться с этой
Книгой - необходимо. Уже постольку, поскольку среднестатистический
русский человек - по своим нравственным качествам Господа Иисуса
Христа далеко превосходит. Представим ситуацию: нарушая ваше инкогнито
к вам подходит бездомная, грязная, пахнущая спермой друзей, но
опечаленная хиппуха и просит помощи своему заболевшему ребеночку.
Пошлете вы ее к псам [ср.: Марк, 7; Матфей, 15], уподобляясь шаху
Кей-Кавусу [отказавшему в исцелении врага, но сына ближайшего
сподвижника]?..
Российские,
а затем советские идеологи (идеологи «4-й авраамической религии», по
определению Луначарского) значение Нордического Памятника оценили –
понимая, с чем имеют дело, и первый научный перевод Фирдоуси на
вкраинскую мову (сделанный Крымским) - появился ранее, нежели русский
перевод.
В СССР же -
начатое еще в 1950-х, издание перевода продолжалось почти 40 лет,
мизерными тиражами, с 15-летним перерывом 1968-1984 г.г. (когда
финансирование взяла на себя АН Таджикистана - ссорится с компартией
которого, когда войска втянулись в Афганистан, ЦК КПСС не хотел).
Критический текст, после 20 лет работы полученный п\ред. Османова, с
самого начала оказался хуже текста, полученного учеными Ирана, но и
это переводное издание, вышедшее некогда мизерным тиражем в Ташкенте,
достать ныне невозможно, нет его и в И-нет.
«Царь-Книга»
- так, по мнению иранского ученого Лахути (мужа советской переводчицы
«Шахнаме» серии «Лит.памятники»), наиболее точно будет звучать перевод
заглавия, использованного Абулькасмом Фирдоуси для версифицированного
и объединенного им корпуса арийских источников и преданий -
почерпнутых из персидского, арабского, армянского и, по-видимому,
римского наследия.
***
Памятники
этого рода – редко доживают в целостном виде. Жива лишь одна из
двадцати редакций Ригведы, бытовавших в древности, одна из четырех
редакций Авесты, бывших в употреблении до арабского завоевания
(сделавшего мобедов ордена Заратуштры монополистами поддержания
культа). Списки Авесты сняты лишь в последние 750 лет - позже 1250 г.
Они включают лишь 84 тысячи слов – преимущественно из книг
используемых при парсийском богослужении, из тех 350 тыс., что имела
Авеста кодификации Хосроя Ануширвана (500-е годы н.э.). Древняя
кодификация – времен Платона, насчитывала 2 миллиона стихов, писанных
на кожах.
Тем весомей
факт спасения для потомков преданий, что версифицировал в жанре
рыцарского романа (привычном его эпохе) Абулькасем Тусский.
Сравнения
юбиляра с Гомером, звучащие иногда, не имеют почвы ибо совокупно
«Шахнаме» в разы превышает его поэмы, не будучи «творением»
поэта-драматурга (подобно Пушкину лишь эксплуатировавшего древние
саги, более чем вольно). Но будучи переложением - тех источников,
письменных и устных, что были в распоряжении автора. Автора –
мастерски воспроизводящего оные, так, что даже оказывается возможным
понять, например, древнеперсидский, арабский или новоперсидский
оригинал используется в изучаемом дастане (сказании).
Язык
Фирдоуси лишен и тени той восточной витиеватости, что стала «законом
региона», создавая проблему понимания, обратную библейской (где
читатель не может продраться сквозь заросли Греко-семитской
образности). Усиливать его метафоры (не опасаясь превратить высокий
стиль в пародийный), как можно понять из эпиграфа, оказывается -
практически невозможным. И это создавало его тексту защиту от
искажений переписчиками - начавшими вносить отсебятину, как
свойственно восточным людям (деталь, требующая относиться скептически
к левантийским писаниям, в частности библейским, до времени
«установления» их текста - спустя века после написания, претерпевшим
многократное переиначивание).
К счастью
для исследователей, самого Фирдоуси, его необыкновенно лапидарный и
энергичный стих, оказалось практически невозможно симулировать. Низами
Арузи Самаркандский рассказал об авторе одним из первых (1156-1157) -
уже интерполируя легенды [см. Бертельс, 1960], но в данном случае
ссылаясь на первоисточник: «писцом у него был Али Дайлам,
декламатором [традиция требовала дабы оглашал стихи специалист
декламации] Абу Дулаф, а покровителем – могущественный Хуйайи Кутайба,
который был управителем Туса и благоволил к Фирдоуси. Фирдоуси
упоминает имена всех трех:
В этой книге
есть доля\ Али Дайлама и Бу-Дулафа – знаменитых города,\ не слышал я
от них ничего, кроме похвал,\ так что лопнуть готов мой желчный пузырь
от их похвал.\ Хуйайа Кутайба из благородных\ не требует от меня
поэзии бесплатно:\ знать не знаю, что такое харадж,\ валяюсь на мягких
подушках »
[Низами, 1963, с.80, досл.пер.: с.137]. Так гласит оригинал. И
разумеется, четырехстопный «ахматовский мутакариб», которым переводят
«Шахнаме» на русский, не передает и тени авторской интонации (передача
размера ничего не говорит русскому читателю ибо пишет автор
квантитативным стихом, на языке с постоянным ударением на последний
слог, со строгим порядком членов предложения…).
И хотя
восточные «творческие люди» нашли «выход», создавая интерполяции из
авторских же строк и выражений, стоящих на ином месте и в ином
контексте, ныне предпринимаются попытки вычленения критического текста
– близкого к одной из 3-4 авторских редакций (начавших копироваться
еще при жизни литератора). Это оказалось возможным, не смотря на то,
что первое «установление» текста выполнялось лишь в 1420-е годы
Гератской библиотекой Байсонкур-мирзы, а как показывает исследование,
уже древнейшие рукописи, известные днесь: Лондонская (1280-е годы),
Петербургская (1340-е) и арабский прозаический перевод 1210-х годов, -
уже содержат интерполяции.
Но свод –
оказывается бесценным источником, в том числе и для понимания
образного мира культуры русичей, тех времен, от которых не осталось ни
малейшего письменного памятника. Когда в будущем - после свершения
установленной в 1917 г. диктатуры «антифашистов», будет создан русский
перевод без тенденциозного искажения терминологического [см. Поршнев,
1976, с.с. 7-8], - возможного, когда одно слово, напр. Михр, м.б.
передано и как наименование любви, и солнца, и как «профанное» имя
собственное, и как теоним и т.д., - это станет еще яснее.
***
Напомним,
Наталья Ильина, вдова идеолога РОВС, писала: «С незапамятных времен
миф о древе жизни был религиозным верованием арийских народов. У
индусов есть целый круг сказаний, согласно которым и огонь, и
божественный напиток Сома принесены на землю птицей с фигового дерева,
корнями прикрепленного к небу, а ветвями, источающими золотистый мед,
наклоненного к земле. Иранцы верили, что древо жизни, хранящее в себе
напиток бессмертия Хаому, растет на дне великого моря. Мы знаем уже,
что в Днепровском краю знаки мирового древа встречаются на глиняных
сосудах неолитической культуры; в историческую эпоху русские князья
вводили их в свои гербы и печати, а крестьяне Карпатской Руси и теперь
в Сочельник освещают знаком жизни дверь своих хат. О мифическом древе
поют и русские песни; в них береза или верба воплощает помысел древней
веры; говорит о нем и великорусское заклинание: На море, на окияне, на
о-ве, на Буяне, стоит береза вниз ветвями, вверх кореньями»
[Ильина, 2010, с.145].
Обыкновенно
Симург - ипостась перевоплощения самого Митры [Тревер, 1940, с.86],
пребывает на «древе всех семян». Рат Сакастанских шахов –
оказывается хранителем Мирового древа. Его древнее описание – описание
Сенмурва позволяет видеть в этой фантастической Птице не столько Орла,
сколько Сокола [Бертельс, 1997, с.164] (родовой символ рода
Рюриковичей).
Фирдоуси -
знакомый не только с доисламскими, но и с дозаратустрианскими
источниками, доныне не сохраненными [там же, с.65], рассказывает как
Рудаба не может разродиться богатырским ребенком, носимым ею от Заля.
Заль сожигает перо Симурга, вызывая Чудо-птицу в подмогу. «…Симург
заговорил с Залем, как со своим приемным сыном, стал утешать его и
подал богатырю весть: красавица Рудабе должна родить такого богатыря,
какого еще не было в мире. А чтобы она не погибла, сказал Симург, надо
её напоить сперва вином допьяна, тогда из её сердца уйдет страх и
дурные предчувствия. Затем пусть искусный врач рассечет ей острым
кинжалом живот, а она даже не почувствует боли, ибо будет опьянена, и
пусть врач извлечет тогда через разрез «львенка». Затем надо зашить
разрез, смешать травы, которые Симург укажет, с молоком и муксусом,
высушить смесь и наложить на шов. В смесь надо добавить и истолченное
перо Симурга, и тогда сень его фарна сотворит чудо. Возрадуйся,
заключает свои советы Симург, ибо Вседержитель дал тебе царственное
древо, на коем распускаются цветы счастья, и ветвь его уже принесла
плод. Затем Симург вырывает перо из своего крыла, дает его Залю и
улетает. Всё сделали так, как велел Симург, повествует Фирдоуси,
пришел «искусный мобед», «провел операцию». Появился на свет младенец,
подобный не только льву, но и слону, а Рудабе ничего не почувствовала
и проспала сутки. Когда она проснулась, её принесли младенца, и она
увидела над ним сияние царственного фарна. Современный исследователь
полагает, что в рассказанной Фирдоуси сказке о Симурге ничего не
осталось от Сенмурва авестийской традиции, от «древа всех семян», на
которое он садится, чтобы рассеять эти семена по земле [ссылка]. Как
видно из нашего пересказа, символ древа, приносящего счастье, его
ветвей, приносящих царственные плоды, не только сохранен, но и раскрыт
Фирдоуси шире, чем в дошедшей до нас зороастрийской традиции. Более
того, следует отметить, что в дошедшем до нас тексте Авесты один раз
упоминается врач-целитель по имени Сен и несколько раз упоминается
космическая птица Сен [ср.-перс.; древ.-перс. - Саена - сокол].
Как упоминалось выше, попытки истолковать эти сочтенные М.Мугином
противоречивыми упоминания и примирить их породили несколько гипотез
[ссылка]» [там же, с.238]. Кесарево сечение, рождение
чудо-ребенка, описывается в русской былине «Дунай-сват» и в «Вельсунга-саге»
- в повествовании о прародителе Зигфрида, причем в обоих случаях,
сказители не понимают существа операций, снабжая фантастическими
элементами. При родах гибнет мать Сиявуша (по версии сказания,
использованной С.П.Толстовым) [1949]. В «Шахнаме» же мы видим описание
«медицинское», подвигая вспомнить о законе Нумы Помпилия. Но закон
2-го царя Рима предписал сечь чрево лишь умершим в беременности, не
покушаясь на рожениц. Т.е., видимо, он сам основывался на древнем
предании.
Но былина о
Дунае – достаточно поздняя, являет собою компиляцию уже существовавших
[см. Миллер, 2005], хотя и древних сюжетов, возникнув [предположение
автора] как этимологизация имен Дона и Непрядвы (Дуная и Непры-Днепра).
Тем интереснее факт, что мы почти ничего не знаем о женитьбе другого
старшего богатыря-язычника – Святогора, хотя о жене его (водящей шашни
с Ильей Муромцем) определенно известно. Былина о его женитьбе
сохранилась лишь в фрагменте: наущаемый кузнецом-волшебником, кующим
волшебные власы (нити судьбы?), Святогор находит
спящую
девицу, обросшую «коростой», и излечивает её ударом своего волшебного
меча .
Как видно, сюжет здесь не просто смазан, но вероятно, является поздним
заимствованием, из сильно разрушенных – ставших народно-сказочными
европейских преданий о «сонном царстве» [см. Буслаев, 1859, гл. 2-я].
А по идее, именно здесь должен Святогор обрести номинальную
неуязвимость, ибо предание о «спящей царевне», владеющей неуязвимым
доспехом, относится к наидревнейшим.
«Одно из
осетинских сказаний о браке «Дочери Солнца»» [Дюмезиль, 1990,
с.105], исследованных великим французским ученым, не смотря на
недавнее время записи, нашло ближайшее соответствие в «Махабхарате». «Человек,
ставший зятем Солнца, перед тем как возвратиться к людям, получает от
тестя волшебную кольчугу, которую он дарит своему отцу; позднее враги
снимают с того прекрасную кольчугу, одновременно содрав с его спины
два ремня кожи. В «Махабхарате» родной сын Солнца, Карна, один из
самых возвышенных героев поэмы, носит благодаря своему отцу волшебную
кольчугу, «в которой он родился» и которая неотъемлема от его тела;
снимает он ее сам, выполняя данное обещание – что было необходимо, но
и неосторожно; он сдирает её с груди, оставляя на теле огромную
кровоточащую рану. Мотив редкий: я не знаю в древнем мире другого
примера ни такого атрибута солнечности, ни такого нанесенного увечья»
[там же]. В данном случае, тем не менее, Дюмезиль заблуждался. «Группа
воинов, которые мечут жребий о тунике распятого, целиком поглощена
дележкой. Кажется, ничто возвышенное не занимает их, кроме этого дела.
Романский мастер выставляет напоказ низменность сцены на Голгофе. Но
по контрасту к этому самая туника приобретает сверхъестественную силу.
Это и предмет, и вещь, не менее осязаемая, чем фигуры, и вместе с тем
это реликвия, которой поклоняются верующие, - отпечаток тела распятого
(как «мандилион» отпечаток его лица). В самих очертаниях туники, в
складках, делающих ее похожей на какую-то морскую раковину, заключена
таинственная сила. Спор из-за обладания туникой превращается в
торжественный обряд поклонения ей» [Алпатов, 1976, с.30], - так
описывается рельеф «Снятие со креста» в кафедральном Пармском соборе,
выполненный Бенедетто Антелами - крупнейшим итальянским скульптором
Средневековья, - датированный 1178 г. Схема использовалась также
Джотто, в сценах «Распятие» и «Крещение» (оба в Капелла дель Арна,
Падуя), - и «оба мотива восходят к древней традиции» [там же],
- утерянной в веках. Современный же историк обратил внимание что
иконографическая схема, использованная Антелами, за 1500 лет ранее
находит воплощение - в сцене, созданной ювелиром на скифской пекторали
из кургана Толстая могила, найденной лишь в 1970 г.. Центральное
положение пекторали заняла антропоморфная сцена дележа двумя
бородатыми скифами (по другим интерпретациям – шитья ими из овчины)
широкого кафтана - одежды, по символике пекторали - священной,
царской, «символа ранга и престижа» [Шауб, 2008, с.14].
Греческий народ перерос стадию «естественного эпоса», уступившего
место эпосу книжному, ранее всего, и о богине Атане (Афине) – «Владычице
Асийской [или Конной]» известно лишь, что в доспехах она была
рождена, и не факт что это не интерполяция, перенесшая на нее
достоинства Ареса, по мере падения его популярности на Ареопаге.
Легенда сильно разрушена в веках. В «Илиаде» коллизия с доспехами
Ахилла - с Патрокла доставшимися Гектору, и его (Ахилла) копьем,
Гомером специально не расшифровывается. Меж тем, анализ текста говорит
[см. Евзлин, 2007], что смысл, понятный современникам, заключался в
неуязвимости доспехов, в шлеме, делавшем героя невидимым. Копье -
также было волшебным, не знало промаха, но его Патрокл оказался
неспособен поднять. Наведя ужас на троянцев – невидимый, неуязвимый
для них, но обреченный роком, он вначале был поражен Аполлоном – лишь
расстегнувшим волшебную защиту, разрушив чары, лишив невидимости. «Не
только троянские воины, но в не меньшей степени и сам Патрокл удивлен
этому превращению. Он словно бы пытается вспомнить, что с ним
произошло, и потому стоит как оцепеневший» [там же, с.87]. Следом
его поразил со спины Эвфорб, не ожидавший, что перед ним возникнет
поражавший троянцев герой, ранее невидимый. И наконец, последний удар
наносит Гектор… Далее гибнет от копья Ахилла Гектор, согласно Гомеру,
поражаемый в единственное уязвимое место - «там лишь, где выю ключи
с раменами связуют, гортани часть обнажилася» [«Илиада», песнь
22-я, 324-325]. Иными словами, поражен был он в самый «эмоциональный
центр» (термин Гурджиева, иначе - чакра вишудха) - в вилочковую
железу, где, по мнению древних славян, была заключена - сама жизнь
человека, питаемая через жерло (горло).
В писаной
литературе 1-го тыс. до н.э. Афине ещё близка Гера (имя происходит от
нашего Ярь), хотя уже «сильно обезличена в греческой мифологии и
ряд своих функций уступает Деметре» [Колобова, 1951, с.51].
Посвятительные каталоги 2-го тыс. до н.э. связуют её не с Зевсом (Дием,
парою имеющим Дивию), а с неким Тридоросом, Триждыгероем (триждыкопейщиком),
неизвестным источникам 1-го тыс. до н.э. [Зайцев, 2005, с.57].
Читатель может сравнить с этим именем ирландскую сагу о смерти
Кухулина [«Ирландские саги», 1929, с.с. 227-252], с одной стороны, с
другой – «Карнапарву» [Махабхарата, кн. 8-я]. «На фундаменте
микенских дворцов неизменно возникают либо храмы Афины, либо Геры»
[Колобова, 1951, с.51], причем последние концентрируются на Самосе и в
Аргосе – столице династии Пелопидов, имевшей фригийское
(протославянское) происхождение. И после того как «О.Ян сумел
проследить на вазовой живописи не сохранившуюся в литературе
эротическую связь между Афиной и Гераклом» [там же, с.с. 43-44],
не сложно понять «предназначенность» богини-девы, разрушенную по мере
размывания общегреческой древности. Но когда Сигурд, герой германского
эпоса, встречает на горЕ «спящую царевну» - Брунгильду (отождествление
Ф.И.Буслаева) и спарывает вросшую в тело за время сна кольчугу [см.
«Сага о Волсунгах», 1934, гл. 21-я], мы встречаемся с фрагментом того
же повествования. Подтверждаемым тем, например, что в русской былине,
победив поленицу и спарывая с нее доспех, Дунай не находит под ним
платья, и обряжает ее – он, готовя к свадьбе вкруг Ракитова куста.
Сохранение в германском источнике параллелизма имен: Сигурд и
Сигрдрива [Буслаев, 1990, с.143] - это свидетельство удержания
исходного момента «предназначенности». И, напр., хотя в «Шахнаме» тема
эта не получает развития, автор акцентирует ее: «Техмине – женское
имя, пожалуй, уникальное. От иранского корня tahm – крепкий, мощный
(ср. Техемтен – эпитет Ростема)» [«Шахнаме», т. 2-й, коммент.,
с.564]. Его древность проступает в итальянской версии простонародной
сказки о «спящей красавице» Италии, где оная – рождает во сне
волшебных детей, Солнце и Луну; иными словами, италийский героический
эпос был уже далеко трансформирован народным сказочным «опрощением» -
еще в дохристианские века [Буслаев, 1859, гл. 2-я].
Как можно
предположить, именно от неё – от божественной покровительницы своей,
получал некогда Герой непробиваемые доспехи, уязвимые лишь в точке
соединения, выданной врагам обманутой Девой. «Новорожденный на небе
получает свою звезду, а на земле – свою Рожаницу» [Макушев, 1867,
с.30, там же ссылки], - самовилу, стреляющую из лука. Фирдоуси,
свободно оперировавший дозаратустрианскими преданиями, по-видимому
знал об этих языческих представлениях, хотя избегал развивать их в не«историизированном»
виде, дабы не вызывать гнев авраамического духовенства. Знания эти у
образованных людей того времени – в отличие от нашего – еще
оставались, их не следует преуменьшать. Скажем, как показал Ж.Грисвар,
автор средневекового романа «Смерть Артура» - живописуя сцену прощания
раненого короля с мечем, с которым неразрывно бытие его, затушевал
иранское языческое предание – служившее ему первоисточником, ныне
реконструируемое лишь из «скифского рассказа» Геродота и фрагментарных
сюжетов Нартовского эпоса, но знал его хорошо, и мотивировал по-новой
(не очень удачно) те делали, что теряли мотивировку в ходе
«христианской правки» [Дюмезиль, 1990, с.с. 66-70]. Заказчиками
«Шахнаме» была династия Саманидов. И у Фирдоуси Бахрам Чубина – их
предок, не принадлежавший к шахскому Сасанидскому роду, решается на
переворот, лишь удостоившись посещения некоего дворца, где вдохновляем
некой таинственной женой на троне [см. «Шахнаме», т. 6-й, 13500 и
дал.]; под пером легитимиста встреча показана роковой: храня ее тайну,
Бахрам не раскрывает факт своего водительства Хорраду Бурзину, и тот,
верный легитимистским идеям служения обладателям фарна (не будучи
святым – не видя царственного фарна полководца), бежит к Хосрову
Сасаниду, далее организуя гибель спахбеду Бахраму*.
Понять пути
трансформации сюжета «Древнейшего сказания европейского человечества»
(как определил его на греческом материале Ф.Зелинский) позволяет
«Шахнаме», объединившее различные сказания, чье происхождение автор
оговаривает. Исфендьяр – враг Симурга и убийца этой Птицы (по
заратустрианской версии, унаследованной Фирдоуси от поэта Дакики -
воспроизведенной и дорифмованной по приказу тени друга: «7 привалов
Исфендьяра»), облачен в неуязвимую «кольчугу Зердушта», и Рустем
одолевает его (по версии, следуемой автором лично) лишь помощью
Симурга, даровавшего герою заговоренную стрелу и указавшего уязвимое
место.
«Из
рассказа Фирдоуси мы узнаем о дивной птице, которая знает о
возможностях наркоза и кесарева сечения, т.е. обладает необыкновенными
для Х в. медицинскими познаниями, она – целитель, помогающий при
родах. Мобед, поведавший Фирдоуси предание о Зале и Симурге, знал
традицию о связи Симурга с мировым древом, плодородием, знал и о
чудотворных способностях Симурга исцелять, спасать жизнь и не видел
здесь противоречия. Симург в «Шах-наме» - носитель фарна, счастья и
божественной помощи, сияния над головой, духовного пламени (его перья,
сгорая, спасают), изображенного на десятках миниатюр не в виде нимба
христианских икон, а в виде устремленных ввысь языков огня [ссылка]»
[Бертельс, 1997, с.с. 238-239]. Отметим, что «во всей мусульманской
литературе Иса-Мессия всегда изображается как чудотворный врач, своим
дуновением даже воскрешающий мертвых» [Бертельс, 1948, с.56]. И
например, Дион Хризостом,
«мудрейший в
Риме Хризостом-оратор (кхром ла мкхас па гсер тхогс лче `бйамс) »,
- как отзывается о нем «Тибетско-Шаншунский Словарь»
[ Кузнецов,
Гумилев, 1970, с.85]
- «передает легенду о том, что Заратуштра в поисках истины удалялся
на уединенную гору, куда обрушилось с небес великое пламя, но
Заратуштра вышел из него невредимым и наделенным искомой мудростью»
[«Мифы народов мира», 1990, т. 1-й, с.461]. Как видим, описание
схождений Фаворского света [там же], незнакомое Ветх.завету, в
Евангелии имеет отнюдь не иудейское происхождение.
В работе о
сюжетном содержании русских народных вышивок – кой-где прослеживаемом
на археологическом материале в глубочайшую древность, часто
упоминаемой, но к сожалению редко цитируемой, В.А.Городцов говорит: «…перед
нами открывается замечательный по своему стройному и величественному
содержанию культ «царицы небесной», имя которой забыто русскими, т.к.
по-видимому целиком перенесено на христианскую «Царицу Небесную»»
[Городцов, 1926, с.19]. Городцов точно идентифицирует названную богиню
с мировым древом …
***
«Ай ты
славный богатырь святорусский!\ …У собаки царя Калина,\ сделаны то
трои ведь подкопа да глубокие\ да во славном раздольице во чистом
поле.\ Когда будешь ездить по тому раздольицу чисту полю,\ будешь бить
то силу ты великую,\ как просядем мы в подкопы во глубокие,\ так из
первых подкопов я повыскочу,\ до тебя оттуль то я повынесу;\ как
просядем мы в подкопы во другие,\ и оттуль то я повыскочу;\ еще в
третии подкопы во глубокие,\ а ведь тут то я повыскочу, да оттуль тебя
то не повынесу;\ ты останешься в подкопах во глубоких», -
предупреждает конь Илью Муромца, а также богатыря Михайлу Даниловича,
в русских былинах [см. Зайцев, 1971, с.с. 38-40]. Богатырь не слушает
коня и попадает в плен [смерть, законом жанра, в бою русскому богатырю
на роду не писана]. …«Рехш, чувствуя свежевскопанную землю,
упирается, но Рустем погоняет его и падает в яму. Он пронзён копьями,
но еще жив. Подозвав Шагада, Рустем просит его положить около него
лук, чтобы иметь возможность отогнать волков, если они придут, когда
он еще будет жив. Шагад исполняет его желание, но сейчас же
соображает, что подвергает самого себя величайшей опасности. Он
кидается укрыться за толстое дерево, не заметив, что оно дуплистое.
Рустам пускает последний раз в жизни стрелу и пробивает насквозь и
дерево, и своего убийцу. Затем погибает и сам Рустам. Последний
богатырь сходит со сцены. Наступает эпоха историческая», - так
рассказывается в «Шахнаме» [Бертельс, 1960, с.214; перевод Бану-Лахути
(«Шахнаме», т. 4-й) сделан с иного списка и отличается деталями].
Способность
коня голосом предупредить хозяина об опасности присутствует в Илиаде.
Также в южно-славянском эпосе, в русских исторических песнях (в
Махабхарате кони Карны плачут по хозяину без слов; в былинах конь
разговаривать может, но данному ходу препятствует неуязвимость
богатырей, которым нет смерти в бою). По подписанным изображениям
эпических сцен вазописи восстановлен недошедший в записи –
догомеровский сюжет убийства Ахиллом из засады сына Приама – юного
царевича Троила, эпонима Трои, чьей гибелью обуславливается
возможность взятия священного града [Дарет, 1997, с.с. 169-170 и
предыд., см.прим.]. В одних дошедших версиях тот поит коня из
источника, в других тренирует его, так или иначе, связь с конем
обстоятельств гибели Троила – мотив постоянный и устойчивый [там же,
с.175, прим.]. И можно допустить, хозяин пренебрег здесь остережением,
что Гомер перенес на разговор с бессмертным конем упряжки героя поэмы,
оставив за кадром эпизод древнейшего эпоса.
Иным
эпическим сказаниям, включая иранские, мотив предупреждения как будто
неизвестен, и исследовавший его ученый - вывод делает о
самостоятельном его возникновении, в позднейших, уже разделившихся
эпических изводах, там, где фольклор допускал способность коня
говорить [Зайцев, 1971]. И согласно Фирдоуси - Рехш лишь противится
воле Рустема, едущего к волчьей яме, - но тот не понимает его и
понукает коня прямо на ловушку.
Ранее - о
смерти, неизбежно следующей за победою над Исфендьяром, Рустема
предупреждала птица Симург. Конь – ипостась перевоплощения Митры,
подобно Чудо-Птице, и можно понять, что Фирдоуси опускал семантические
дублеты. Но из найденного археологами фрагмента «Согдийского сказания»
о Рустеме из
III
в. н.э. [«Поэзия и проза Древнего Востока», 1973, с.711], мы
открываем, что в древнейшей повести, в дошедших фрагментах, Рехш может
с ним разговаривать.
Яшт
богине–покровительнице иранских династов, особенно восточных (ибо
стала она - Вода-Ардви, гений-русалка Волги, и гением реки-Амударьи),
от имени Кави Хаусравы (Кей-Хосрова) молит: «Даруй мне такую удачу,
о добрая, мощная Ардвисура Анахита, чтобы стал я наивысшим властителем
над всеми каршварами, над дэвами и людьми, над волшебниками и паирика,
над кавийскими и карапанскими властителями. Чтобы я из всех колесниц
переднею правил во всё время ристания, чтобы я избежал западни,
злодеем вырытой, если он, злоумышленник, верх одержит в конном бою»
[Ярдвисур-яшт, гл.50], - показывая «привязку» мотива. Глубину
исторического времени возникновения мотива мы можем оценить, ибо езда
на колесницах уже в нач. 1-го тыс. до н.э. у иранцев была вытеснена
всадничеством.
О вырытой
злодеями западне - подобной той, где принял смерть Рустем, в роду
наследников Траетаоны (Феридуна), действительно, помнили хорошо, ибо
об оном – под именем, под которым знает его Ригведа [Раевский, 1977,
с.82], рассказывается, как тот провел долгое время в колодце,
сброшенный туда жадными братьями [см. «Ригведа», 1989, с.603]. Волчья
яма, приготовленная для Рустема, автором также именуется «колодцем»
[«Шахнаме», т. 4-й, 10349] – подобно колодцу, принявшему Триту.
Так мы
понимаем смысл былины о смерти Святогора – помещающей оную в волшебном
гробу (дословно выгребенной емкости), стоящем в граде Иерусалиме,
понимаем, что это за гроб – миновав образную систему ехидного
средневекового сказителя, славящего христианина Илью.
***
Самую
трагическую главу Махабхараты - о мести Ашваттхамана, избиении спящих,
вполне можно сопоставить с гибелью иранского войска, что Тус ведет по
приказу Кей-Хосрова на Туран. В Махабхарате Арджуна так же убивает
(нечестно – когда кшатрий должен остановить бой перед увязшей
колесницей противника) неузнанного родича - сына Сурьи, единоутробного
брата Карну. И в индийской поэме, так же, одержав победу над врагами
ценою предательства, ценою гибели своих воинов, после гибели своего
покровителя – богочеловека Кришны и погружения в море его столицы,
после утраты его гарема, что не смог защитить от ракшасов Арджуна, -
Пандавы уходят из этого мира. «Юдхиштхира принимает положенные,
согласно царской дхарме, меры по ОКОНЧАТЕЛЬНОЙ передаче власти
наследнику: на царство посвящается юный Парикшит, внук Арджуны,
реальные же бразды правления принимает Юютсу, единственный из кауравов,
сыновей царя Дхритараштры, уцелевший после битвы на Курукшетре.
Следовательно, происходит полная смена династии, т.к.правителем
становится каурава, происходящий к тому же, как и его мать, одна из
жен царя, из вайшьев» [Невелева, 2005, с.153], подобно тому, как
меняется династия с отречением Кей-Хосрова Сиявушида, переходом трона
к потомкам Наутара. Там где мы можем проверить «Шахнаме» по другим
древним, в особенности дописьменным – археологическим и геологическим
источникам, оно позволяет относиться к себе с доверием [см. Пьянков,
2001; Толстов, 1949].
«Пришло
время для великого исхода Пандавов. Облачившись в одежды отшельников,
пятеро братьев вместе с Драупати покинули навсегда Хастинапур, поручив
Юютсу и Крипе дела царства. …Миновав пустыню, стали они подниматься в
гору тропой, ведущей на небо. Вскоре, не вынеся тягот, упала Драупати,
и дух её отлетел. Но Пандавы не остановились и продолжали подниматься
дальше. Потом упал мертвым Сахадева… Потом настал черед Накулы…
Следующим пал Арджуна, а после него – Бхимасена. Только Юдхиштхире,
царю справедливости, удалось взойти живым на небо и вступить в
небесное царство, где его радушно встретил повелитель богов Индра»
[«Три великих сказания…», 1978, с.556].
Советские
академические безбожные бумагомараки [Бонгард-Левин, Грантовский,
1974], трижды переиздававшиеся за два десятилетия, ставят «Шахнаме» в
зависимость от указ.сцены Махабхараты непосредственно. Но немыслимо,
чтоб «идеальный царь», каковым был Кей-Хосров и для Фирдоуси, и для
среднеазиатской историографии в целом, мог подражать им. Можно
уверенно заключить, что Великий исход Пандавов – результат позднейшей
редакторской работы, должной оправдать их, героев поздней
индуистической (читай – дасовской, инкорпорированной в арийское
учение) литературы, в совершенных преступлениях. Зависимость –
обратная, а неведомый нам пехлевийский источник мы так и обозначим:
«Источник Махабхараты».
Чешский
миссионер А.Франке, другие исследователи, в начале прошлого века
путешествовавшие в Центр.Азии, внимание обращали на параллели
древнетибетских культов с евангельским Христианством, поражавшие их
детали сходства церковной организации и церемониала тибетских культов
– с римско-католическим. Ныне это мало известно, ибо в то время
престижно было христианское происхождение, ныне же – азиопский
шаманизм, в отличье от Христианства, в самом деле, имеющий
южноазиатское происхождение. Но Франке приводит выдержки бонских цитат
кодификатора иранского культа Шенраба Миво, считающегося
отцом-основателем древнетибетской государственности [т.е. мидийского
вельможи, согдийца Митридата, см.: Кузнецов, 2001], практически
тождественные с выражениями из евангельских притч. Напр.: «те,
которые не способны понять поучения, подобны гороху, бросаемому на
скалу»; «ты будешь желать лучшего другому, как ты хочешь добра
себе» [ A . H . Francke
History
of
Western
Tibet ,
1907; его же
Das
Christentum
und
die
tibetische
Bon - Religion ,
1928]. Подобный перечень можно продолжить. «Шах-наме» свободно от
каких-либо христианских реминисценций [см. Бертельс, 1960, с.221,
прим. 78; Луконин, 1987, с.с. 181-182]. Автор враждебнее ко Христу,
нежели Магомет, и смачно воспроизводит зороастрийскую полемику
[«Шахнаме», т. 6-й, 3355-3365, см. прим.], при том, что воспринимает
Его объективно – без эмоционально окрашенной религиозной враждебности
[см. там же, 3404-3412], что вообще свойственно ему – чуждому
ближневосточной «морали». «…Афрасьяб – туранец, о котором по
существу, в пределах сказания Фирдоуси не сказал ничего дурного»
[там же, т. 2-й, Комментарий, с.591]. Враг проявляет «природу
«слуги Ахримана» - неспособность полного различения добра и зла, он
идет по пути зла, как бы, в заблуждении…» [там же].
Но если
выражение «не будет пастыря, когда не будет стада» [там же,
ст.7118, дословный перевод: с.590] - можно представить себе
возникающим независимо, то поговорку «земля полнится прахом, небо -
орлами» [там же, с.582, ст.4472. – сон Афрасьяба] - независимо
придумать сложнее. А она объясняет, каким образом, по всей видимости,
строилось выражение в очень патетическом месте Евангелия от Матфея,
где Спаситель делает последние наставления ученикам, - строилась
арамейской фразой - греческим языком переданной для нас довольно
коробящим афоризмом: «где будет труп, там соберутся орлы» [Мф,
24-я, 28].
Повесть
Фирдоуси, описывая уход Кей-Хосрова - за которым должна наступить
гибель Забульского шахства, следует своим источникам. То, что ныне об
этом рассказывают тексты зороастрийского происхождения – не должно
отменять факта, что Заратустра был ярым врагом дозаратустрианского
маздаяснийства, и позднейшая инкорпорация его источников в Авесту не
отменит враждебности героев Систанского эпоса заратустрианцам в
древности [см. Лелеков, 1992].
И из текста
Фирдоуси, в частности, становится ясно, зачем, 900-ми годами ранее,
авторы Синоптических Евангелий ввели в своё повествование моление о
Чаше, с чем скрыто полемизирует любимый ученик Спасителя. В Евангелии
Иоанна - евангелии философском (читай - научном), потому
реалистическом, арест Спасителя в саду происходит сразу после Тайной
Вечери, после Причастия и дарования ученикам Новых Заповедей. И автор
не живописует сцен, имевших место, якобы, в момент, когда все
свидетели происходящего погрузились в сон. Синоптисты же, по жизни
будучи трусами - оставившими арестованного Спасителя, не дав
свидетельства в Его пользу, даже при пути на казнь [Иоанн в 18 лет был
несовершеннолетним, его свидетельство не было бы принято в расчет],
могущего остановить её, здесь смело свидетельствуют против себя.
Зачем? Думаю, они следуют закону жанра [см. Немоевский, 1920, гл. 4-я
и предыд.], применив «технический» приём - до них употребляемый
другими авторами текстов теофанического содержания. «Признаком
[магической] силы у многих первобытных народов считалась способность
долгое время обходиться без сна; это поверье нашло отражение в русских
народных сказках о бодрствовании младшего из трёх братьев, который
именно в силу этого получает помощь магических сил (см., например,
такие сказки, как «Конек-горбунок» или «Жар-птица», причем сюжет
последней весьма напоминает эпизод со скифским священным золотом)»
[Шауб, 2008, с.с. 18-19].
Так же можно
предположить, почему из дошедших текстов канонических Евангелий
оказались изъятыми все описания Его детства, кроме небольшого эпизода
у Луки. Первоевангелист Марк - от которого зависимы синоптисты
[Свенцицкая, 2005, с.26], следовал фольклорным шаблонам. И
по-видимому, детство Богочеловека Христа, непорочно зачатого Девой
Марией и принявшего поклонение пастухов, в его изложении было
уподоблено детству Моисея, как оно изображено в записанной в 600-х
годах до н.э. [Нудельман, 2007] Торе. Т.е. оказалось описываемым -
подобно детству непорочно зачатого Богочеловека Карны (у персов -
Дараба), что ко времени составления отредактированного текста
Новозаветного канона перестало удовлетворять взыскательную аудиторию.
Лука – любопытствующий ко всему эллин, он реалист, и помимо изложения
первоисточника, он снабжает своё Благовествование множеством данных
научного и справочного характера, почерпнутых у непосредственных
свидетелей. Среди них, вероятно, и оказался эпизод (12-летний Иисус в
храме), сохраненный лишь секретарем Павла Лукой, – т.е. апостолом,
лично не знавшим Христа и секретарем такового же, - не связанный с
фольклорной традицией, традицией жизнеописаний Героев (языческих
Героев!). Потому избежавший изъятия, при иудаизации Евангельских
текстов в 180-х [см. Гумилев, 1994, с.219], перед установлением
«канонических» версий текста (220-е годы).
Существование определенного понятийного канона [см. Зелинский, 1995,
т. 2-й, «Хар-р античной религии в сравнении с христианством»],
ставшего частью повседневной культуры Востока – неизвестного нам,
намекает сцена, за 1400 лет до Леонардо-да-Винчи запечатленная в одном
из древнейших христианских изображений в римских катакомбах
(датировано ок. 150 г. н.э.). Сцена, запечатлевающая Четвёртое
Евангелие - как оно было в действительности - в красках, описана
католическим археологом и искусствоведом Вильпертом. Подстраничное
редакционное примечание к советскому изданию Анджея Немоевского
рассказывает: «позднее автор в «Евангелии Орла» (с.60) и в статье
«Астрология и жертва Евхаристичная» («Тайны астрологии христианской»,
с.с. 10-11) очень подробно остановился на вышеприведенном описании
ритуальной вечери у Тивериадского озера и разобрал с точки зрения
астральной мифологии сцену «преломления хлеба», найденную среди фресок
Capella Graeca и описанную Вильпертом в его «Fractio panis». На ней
видим семь фигур за столом, одна из них женская. Мужская фигура с
простертыми руками преломляет хлеб. На столе пять хлебов, две рыбы и
чаша причастия…» [Немоевский, 1920, с.247, прим.]. Христос,
Богородица, первоверховные Андрей и Петр, Иоанн и Яков, и один
предатель - Иуда..? На заднем фоне изображения Зодиак от Скорпиона до
заходящего Тельца; две рыбки на столе (знак Рыб) проецируются под
нижнюю кульминацию, в верхней кульминацими – Дева [там же, с.с.
248-249]. Восходящий знак Скорпион (у Немоевского неточно названный
заходящим) – в другом обозначении именовался Орлом, - т.е. символом
Евангелиста Иоанна. Святский продолжает: «…Нами было обращено
внимание автора (см. письмо Д.Святского в «Незав.Мысли» 1913 г., №232:
«Традиции астрологии христианской») на один старинный рисунок из
Я.Гевелия (ХУ II
в.), где изображена вечеря шести астрономов под предводительством
Афродиты Урании, держащей в правой руке Солнце в виде чаши, а в левой
Месяц в виде хлеба. Неведомыми путями в этом изображении связываются
воедино традиции сакраментальной вечери рыбаков »
[там же, прим.], и добавим, эпосов давно минувшей эпохи.
Скоро они
выйдут из помещения, чтоб погрузиться в сон, по традиции, также
переданной бриттскими преданиями об Артуре, либо – чтоб погибнуть и,
воскреснув, быть вознесенными на Небо.
У Фирдоуси -
не будь он скован схемой источника, отречение Кей-Хосрова - после
одержанной победы, - передача им трона Лухраспу – стороннему, не
имевшему права на него человеку (что абсолютно несовместимо с
легитимистскими воззрениями автора!), уход и исчезновение - были бы,
видимо, более мотивированы. Маздаяснийское вероучение – независимо от
известного нам митраистического либо заратуштрианского своего
воплощения - последовательно гедонистично. Идея отказа от борьбы и
почестей победителю, от плотского мира, - ему чужда. И герои Фирдоуси
- как последовательные маздаяснийцы, глубочайше не понимают намерений
своего шаха, даже высказывая подозрения что Кей-Хосров соблазнен
дивами, подобно соблазненному ими взбалмошному Кей-Кавусу (вздумавшему
летать по-небу на запряженном птицами, манимыми кусочком мяса на
прутиках, ковре-самолете).
Немотивированное воспроизведение специфических деталей укрепляет
доверие к источнику [Зайцев, 1995, с.198]. Каркас «источника
Махабхараты» требует от автора, чтоб Кей-Хосрова сопровождало пять
человек. И он - оставляет на последней стоянке Гудерза, Заля и Рустема…
- отправив остальных в путь, вослед за шахом, вопреки его увещеванию.
Так же, в
будущем, приняли мученичество апостолы-евангелисты, исключая лишь
Иоанна, выжившего после немыслимых пыток и многолетней ссылки. И по
существу, можно сказать то, от чего уклонялись советские атеистические
комментаторы, что уход Кей-Хосрова составляет не менее важное место
центральной части повествования, нежели гибель Рустема, а вся Царская
Книга – оказывается книгою истории апостасии, развертываемой на глазах
читателя. Не побоимся заключить что - вопреки самому автору - «Шах-наме»
стало Пятым Евангелием, поясняя темные места «Благой вести» от
апостолов, говоривших по-арамейски и записывавших свои речения
по-гречески, отчего смысл их нам бывает неясен.
«Каркас»
Махабхараты, неизвестный нам, к Х веку претерпевает «писарское»
развитие, - отчего вопреки предостережению сюзерена богатыри
погружаются в сон, ставший причиною их гибели, двоекратно, - требует
сна героев. И описывая пламенеющий пожар Восходящего Солнца, Фирдоуси
уподобляется Гомеру (сцена Геры и Зевса) и Евангелисту Марку,
повествуя о том, чему по его тексту, не было (живых) свидетелей: «Владыка
сказал исполинам потом:\ «Мы здесь, у ручья, эту ночь проведём.\
Беседуя, вспомним былые года,\ Ведь больше не свидеться нам никогда.\
Лишь солнечный стяг, пламенея, взлетит
И в жидкое золото синь обратит,\ Со мною расстаться должны вы
тотчас,
Соруша
знакомый мне слышится глас.\ Я вырвать скорей своё сердце решусь,\ Чем
путь свой пройти до конца устрашусь».\ Как только покрылась земля
темнотой,\ Склонился прославленный Кей над водой;\ Омывшись прозрачною
влагой сперва,\ Авесты святой повторяет слова\ И после вождей именитых
зовёт:\ «Простимся, час вечной разлуки грядёт.\ Лишь копья зари
заблестят в вышине,\ Уйду и предстану вам только во сне.\ В песках
пусть и вас не застанет восход,\ Хотя бы кропила вас амбра с высот.\ С
гор буря примчится, которой в пути\ Под силу и мощные кедры смести.\
Надвинутся тучи, посыплется снег,\ Домой не найти вам дороги вовек».\
Печален иранских героев привал,\ Во мраке их тягостный сон оковал.\
Когда ж пробудились при свете зари,\ Царя не увидели богатыри,\
Пустились на поиски, долго в песках\ Блуждали, всё ждали – отыщется
шах;\ Но тщетно – исчез Кей-Хосров без следа,\ Мужи словно впали в
безумье тогда!\ От горя изныв, от скитаний устав,\ Всю степь исходив и
царя не сыскав,\ Сгорая от жажды, вернулись они\ К ручью и уселись в
прохладной тени.\ И все поминали в печали царя.\ Один за другим
величали царя.\ Тогда Фериборз им напомнил о том,\ Что велено было
царём-мудрецом.\ Но отклика эти слова не нашли,\ В ответ исполины
иранской земли\ Сказали: «Вокруг и тепло и светло,\ Устали мы, степью
брести тяжело.\ Сперва подкрепимся едою и сном\ И здесь, у ручья, до
утра отдохнём »
[«Шахнаме», т. 3-й, 17305-17350].
Но «…Уснули,
усталые веки смежив.\ Вдруг мраком покрылась небес синева\ И вихрь
заревел с дикой яростью льва.\ Снег пал пеленою, уж скрылись под ней\
И копья взнесённые богатырей.\ Наружу пробиться пытались они,\ Но
тщетно под снегом метались они.\ Простерлись недвижно, оставшись без
сил,\ И с милой душою их рок разлучил.\ И только воронка над каждым
бойцом\ Осталась как память о бедствии том» [там же, 17369-17380].
Архаическая
форма предания об Вознесении Спасителя хранится в составе Нартовского
эпоса. После предательского убийства отца Батраза Хамыца, оскорбления
и изгнания матери, «…для нартов начались тяжелые несчастья: Батраз
рубил их мечом, давил копытами своего коня. Что они могли поделать?
Никаким оружием нельзя было его сразить. Когда от бесчисленного войска
Нартов осталась лишь горстка людей, Батраз приказал им соорудить ему
огромную кузницу с горном. Они взгромоздили на неё сто возов выжженных
древесных углей и поставили по шесть мехов в каждом углу. После того
как разгорелся огонь, Батраз бросился в костёр, накалился и, когда
решил, что пришло время, приказал нартам бросить его в море. Они
бросили его, и море сильно забурлило. Когда Батраз вышел из воды, его
тело было уже булатным, и он снова начал истреблять несчастных Нартов.
Он преследовал их с такой яростью, что бог разгневался и послал ему
невыносимые беды, от которых он захотел умереть. Для Нартов началось
последнее испытание. «Я не могу умереть, пока мой меч не будет брошен
в море», - говорил он им - ибо существует мистическая связь между ним
и его мечем как если бы в этом мече была заключена его «внешняя душа».
Но разве могли нарты сдвинуть с места это мощное оружие? Они
попытались убедить героя, убедить его, что меч уже заброшен в море и
что настал час смерти самого Батраза. Напрасно они клялись в этом:
Батраз, не веря, спросил их, какие чудеса произошли, когда меч упал в
волны. «Никаких», - ответили они смущенно. «Значит, мой меч не был
брошен в море, иначе бы вы видели чудеса». И нарты должны были
подчиниться. Они собрались с силами, запрягли неск.тыс. тягловых
животных. В конце концов им удалось дотащить меч Батраза до берега и
бросить в море. Тут же поднялись волны, начался ураган, море вскипело,
затем стало красным от крови. Нарты были бесконечно удивлены и
обрадованы. Они прибежали рассказать Батразу о том, что видели.
Убежденный, он испустил дух» [Дюмезиль, 1990, с.21].
То, что в
Махабхарата-пуране – в античном сочинении описывается просто (как и в
Евангелии), как восхождение Юдхиштхиры на гору Меру, - то у Фирдоуси,
плохо понимавшего Хосрова, но уже знакомого с предсуфийскими
источниками - стало мистическим актом вознесения (но отнюдь не
развоплощения: тЕла Кей-Хосрова не находят).
Рустем –
герой, неизвестный Авесте, формирование его образа происходило у
северо-иранских народов [«Мифы народов мира», т. 2-й, с.390]. Мы
видим, т.обр., объединение в апогее и на финише центральной –
эпической части повествования, двух описаний рождения в мир и ухода из
него Сотера - предназначенного для спасения мира. Традиции
северо-иранской - связанной с Систанским домом, и южно-иранской,
повествующей о происхождении династии Сиявушидов (потерявшей некогда
Иран, но удержавшейся в Хорезме).
Р.Жданович
*Я не вдаюсь
в расследование возможной связи сюжета о Бахраме и его воинственной
сестре – у автора, знакомого с историей предков Григория Просветителя
(чья агиография возможно, повлияла на германские рассказы о гибели
Гюнтера во рву со змеями) – бежавших в Рум через Кушаншахр, - и
германского об Этцеле и назначенной ему в сестры Брунгильде. Само
происхождение данных «эпических генеалогий» неясно. Ясно лишь, что
заимствования делались прежде 2-го тыс. н.э.. Русские былины,
обрисовывая князя Владимира, полностью воспроизводят персидский образ
Кей-Кавуса. Между тем, о Рустеме – центральном герое «Шахнаме», как о
герое переводной повести Еруслане Лазаревиче, Русь - узнает лишь в
1500-х годах. Т.е. заимствования в Европе делались некогда из
дошахнамийских сказаний, которые после появления «Шахнаме» на Востоке
перестали копировать, и увы, до нас они не дошли. Одно такое сказание
– о Скифском мече, кумире бога войны, ушедшем в землю с гибелью своего
богочеловеческого владельца, но явившимся Атилле, и обманув оного –
поверившего в свою избранность, не принадлежа царскому роду Саев, -
поведшего разрушителя скифского царства путем гибели, по византийским
ремаркам, восстанавливает Жорж Дюмезиль [Дюмезиль, 1990, с.с. 58-64]
(прим.авт.).
Цит.лит-ра:
"Авеста в
русских переводах", СПб., 1997
М.В.Алпатов
"Художественные проблемы итальянского Возрождения", М., 1976
Е.Э.Бертельс
"Навои", М.-Л., 1948
Е.Э.Бертельс
"Низами", М.-Л., 1956;
Е.Э.Бертельс
"История персидско-таджикской литературы", М., 1960;
А.Е.Бертельс
"Художественный образ в искусстве Ирана IХ - ХV веков", М., 1997
Ф.И.Буслаев
"Эпическая поэзия", СПб., 1859
Ф.И.Буслаев
"О литературе", М., 1990
В.А.Городцов
«Дако-сарматские элементы в русском народном творчестве», Труды ГИМ,
сер. археологическая, № 1, 1926
Дарет
Фригийский "История о разрушении Трои", СПб., 1997
Ж.Дюмезиль
"Скифы и Нарты", М., 1990
М.Евзлин
"Волшебные доспехи в "Илиаде" Гомера", "Восток и Запад в Балканской
картине мира", М., 2007
А.И.Зайцев
"Конь предсказывает гибель хозяину", в кн. "Этнография народов СССР",
Л., 1971
А.И.Зайцев
«Греческая религия и мифология», М.-СПб., 2005
Н.Н.Ильина
"Изгнание норманнов. Основная задача русской исторической науки",
СПб., 2010
К.М.Колобова
"Из истории раннегреческого общества (о.Родос IХ - VII в.в. до н.э.)",
Л., 1951
Б.И.Кузнецов
«Бон и Маздаизм», СПб., 2001
Б.И.Кузнецов, Л.Н.Гумилев "Бон (древняя тибетская религия)", Доклады
Отделений и Комиссий Географического об-ва, вып. 5-й, 1970
Л.А.Лелеков
«Авеста в современной науке», М., 1992
В.В.Макушев
«Задунайские и адриатические Славяне. Очерки статистические,
этнографические и исторические», М., 1867;
В.Ф.Миллер
«Экскурсы в обл. русского народного эпоса», М., 1892
В.Ф.Миллер
«Народный эпос и история», М., 2005
"Мифы
народов мира", М, 1990
Низами Арузи
Самарканди «Собрание редкостей…», М., 1963
Б.Ф.Поршнев
"Тридцатилетняя война и вступление в нее Швеции и Московского
государства", М., 1976
"Поэзия и
проза Древнего Востока", М., 1973
И.В.Пьянков
"Древнейшие государственные образования Сред.Азии", в кн. "Древние
цивилизации Евразии", М., 2001
Д.С.Раевский
«Очерки идеологии Скифо-сакских племен», М., 1977
"Ригведа".
Мандалы I - IV", М., 1989
"Сага о
Волсунгах", Л., 1934
С.П.Толстов
"По следам Древне-Хорезмийской цивилизации", М., 1949
К.В.Тревер
«Памятники Греко-бактрийского искусства», М.-Л., 1940
К.В.Тревер
"Очерки по истории культуры Древней Армении", М.-Л., 1953
А.Фирдоуси
«Шахнаме», М., 1957-1989
И.В.Шауб
"Италия - Скифия Культурно-исторические параллели",
М.-Спб.-Свято-Алексеевская пустынь, 2008
|