|
Из книги
«Деяния руссов. Где искать славянский Парфенон» (в печати, М.,
«Алгоритм», 2013), ч. 1-я «Клеветники Руси»:
<…>
Летопись так рассказывает о начале царствования святого Владимира: «И
нача княжити Володимеръ въ Киеве единъ, и постави кумиръ на холму вне
двора теремнаго — Перуна древяна, а главу его сребрену, а усъ златъ, и
Хърса, Дажьбога и Стрибога, и Симарьгла, и Мокошь. А жряху имъ,
наричюще я богы» [там же, т. 1-й, с.80].
На самом деле иранизм Хорс (Хуршид) тождественен Дажьбогу (Солнцу) [Бодянский,
1846], Мокошь не является божеством, Стрибог тоже, вопреки имени
(существуют идиомы вроде «ты моя богиня», «божественный
напиток», «служил богом войны»…). Киевский летописец-грек,
работавший в княжение Владимира Мономаха (если не позже), плохо
понимал значения воспроизводимых им слов, благодаря чему мы увидели
эллинский стереотип восприятия им имен как понятий абстрактных [см.
Рабинович, 1975].
«Слово «пантеон» естественным образом должно прилагаться лишь к
греческой религии, по сути своей политеистической» [Гюйонварх,
Леру, 2001, с. 157], — отметили французские ученые. Византийцы знали
только ее, не интересуясь обычаями варваров (не только язычников, но и
христиан), распространение ее терминологии на прочие неавраамические
культы было естественным для их книжников, но оно было неправомерным.
Сравним: «…Этот принцип выявляет наиболее глубинные основы
античного мировосприятия. Каждое действие, каждый персонаж должны быть
соединены с определенной, ограниченной и замкнутой пространственной
сценой, своего рода ячейкой пространства. Это отражает сущностную для
эллинского сознания закономерность: греческий бог всегда живет в
отведенной для него части универсума — Зевс на небе, Посейдон в море,
Аполлон на горе. Греческий бог принадлежит конкретному сакральному
участку — теменосу, сращен с ним, неотрывен от него, прорастает в него
своей внутренней сутью, как дерево корнями. Именно поэтому
пространство античной живописи — «агрегатное». Оно возникает не только
как результат преобладания в живописной системе категорий объема и
пластики, но и как результат невозможности мыслить пространство иным;
оно дискретно, потому что в его основе — раздельные теменосы. Поэтому
же в попытках передать значительное по охвату пространство греческий
художник вынужден обращаться к террасному, ячеистому способу созидания
пространства из обособленных зон, из которых «обязано» состоять целое»
[Колпакова, 2010, с. 41]. Таковой осталась и греко-христианская
религия, — когда от боли в зубах выручает мученик Антипа, от головной
боли Иоанн Предтеча, от травм позвоночника Серафим Саровский и т.п.
Так устроены православные иконы, пространство которых заполняется
клеймами.
Не ловко говорить об этом, но Греческая церковь, вплоть до своего
низвержения в ХV веке, была главным противником русской канонизации -
идейного возвышения народов-варваров. Поэтому, напр. (хотя этот факт
разрушает идеологию наших государственных «празднований крещения
Руси»), невозможно говорить о причислении Владимира Святославича к
лику святых ранее ХV века, - хотя ангажированные историки и стараются
представить это актом ХII либо ХIII
в.в… Его могли так упоминать сами варвары, и такие рукописи известны,
но, разумеется, это не служило указанием ни патриарху в
Константинополе, ни Русскому митрополиту - греку по национальности,
обычно даже не знавшему русского языка. И, напр., даже в ХV веке, в
качестве жития Равноапостольного князя продолжает служить «Память и
Похвала» Иакова-мниха [Милютенко, 2008, с.150] – апологетическое, а не
житийное сочинение. А помпезные празднования дворов ИванаIII
и ВасилияIII, связанные с прославлением, в
освободившейся от греческого рабства в 1440-х г.г. Руси, столь
потрясли воображение современников, что произошла циклизация былинных
эпических сказаний - вкруг персоны Владимира Стольно-Киевского
[Лихачев, 1962, с.115], по источникам, никак не заметная ранее кон. ХV
в. [там же; ср.: Келтуяла, 1913, с.799]! До этого Владимир числился –
в официозной церковной историографии - не равноапостольным царем Руси,
а жадными и сластолюбивым варварским архонтом, и про него не
стеснялись складывать те глумливые фельетоны, что стоят в «русских»
летописях [Приселков, 2003, с.36], выставляя его наподобие царей
древнеримских и древнегреческих. Атрибуты к его правлению прилагались
соответствующие…
Следы византийской цензуры, причем проведенной достаточно поздно — уже
в Московское время, сохранились в общеизвестных славянских (не только
русских) источниках. Житие Константина (Кирилла) Философа сохранилось
в списках лишь от ХV в., в отличие от Мефодиевого (ХII
в.). Житие Мефодия чуждо греческого патриотизма редактора Кириллова
жития, и в нем есть место, восстанавливавшееся с поврежденного
источника, каковое место восстанавливается как указание на славянское
происхождение святого [«Сказания о начале славянской письменности»,
1981, с. 145, прим. 6]. В греческой переделке Кириллова жития этого
нет. И возраст списков объясняет судьбу текста.
После смерти митрополита Петра, галичанина родом, возрожденная в 1261
г. и вступившая в союз с золотоордынским ханом (держателем Русского
улуса) Константинопольская империя восстанавливает свой контроль над
Русской митрополией — вплоть до времен Исидора-грека, в 1440-х
согнанного с кафедры великим князем. В 1393 г. турками будет взята
болгарская столица Тырново, ликвидировано независимое Болгарское
государство. Турки сводили с кафедр завоеванных славянских стран
архиереев-туземцев, ликвидировали славянские патриаршества, передавая
кафедры греческому духовенству (деталь, объясняющая суть политики
Григория Паламы и Иоанна Кантакузина, приязнь к мусульманам
паламитского духовенства Византии). Славянский первоисточник жития
святого Кирилла был греками уничтожен как на Руси, так и на Балканах
(к счастью, с житием Мефодия этого не удалось), текст был переписан в
угодном патриарху духе. Так объясняется появление в житии
фантастических по смыслу новелл. Л.Н. Гумилевым, разбиравшим профанные
легенды об истории Юдо-Хазарии, в лекциях многократно подчеркивалось,
что раввинистический иудаизм «распространяется половым путем»
[Гумилев, 2001, с. 118]. «Иудаизм — национальная религия; дух и
буква иудейского закона не допускают прозелитизм; хотя в древности
наблюдались факты обращения иноплеменников, но это противоречит
принципу «избранности народа». В Средние века обращение могло
совершиться лишь в том случае, если неофит имел предка-еврея…»
[Артамонов, 1962, с. 264]. Византийский литератор ХIV—ХV
века сталкивался с иудеями-караимами («хионами», сиречь
сионистами)— «книжниками» (в противоположность фарисеям-раввинистам),
активно миссионерствовавшими среди православных [Прохоров, 2009, с.
54-120]. И он, ничтоже сумняшеся, поставил целью дипломатической
командировки Константина в Хазарию миссию среди хазар, религиозный
диспут с иудеями (и мусульманами). Как кажется, редактор сам был не
чужд иудаизма: в его изложении (гл. 9), миссионер дискутирует с
раввинами, цитируя Тору (Исход, 54.9) по греческому переводу бен
Аквилы вместо общепринятого в Константинополе Александрийского
перевода («72 толковников»). В конце рассказа в житии сохранилось (гл.
11) сообщение о подлинных целях дипломата кесаря МихаилаIII
Пьяницы — освобождении греческих пленников и заключении
(возобновлении) союзного договора с Хазарией, расторгнутого
императрицей Феодорой, его матерью, после смерти последнего иконоборца
имп.Феофила (829-842), что и было им достигнуто [«Сказания о начале
славянской письменности», 1981, с. 85]. Этот и некоторые другие
достоверные фрагменты древнего источника [см. там же, Комментарии, с.
119—120] — были надстроены фантазиями византийского цензора.
Еще недавно, в 820-х – 830-х г.г. византийские инженеры строили
крепость Саркел – форпост хазар против Руси, Бертинские анналы под 839
г. зафиксировали посещение греков служилыми шведскими боярами с Руси
(видимо Балтийской, с центром на о.Руяна), двинувшимися на родину
обходным путем – через Германию, минуя разлившихся по Европе хазарских
федератов мадьяр. Но теперь имперского дипломата, подготовленного к
встрече с единоверцами-славянами (нашедшего в Корсуни православного
русина с русским Евангелием и Псалтырью), посылают в командировку к
победителю. Летопись, известная нам, помня о булгарах (V в.) и аварах
(VII в.) [ПСРЛ, т. 1-й, с.12], об этом
умолчала.
Но изучая русские летописные заметки о мятежах, поднимаемых языческими
волхвами, мы натыкаемся на бОльшие неожиданности.
Неожиданность уже в том, что нигде ничего не говорится о славянских
жрецах — законных представителях собственно сословия священников
(последнее понятие, разумеется, не перенято с христианством, а
унаследовано из прошлого; «священность» — древнее понятие) [см.
Топоров, 1995, т. 1, с. 7 и далее], тех, кто должен был жряти богам.
Слово, обозначающее профессию, — «жрец» — есть, а реальности, лежащей
под оным словом, в источниках словно бы и нет. Волхв (правильно «волхъ»,
как в былине о князе-оборотне Волхе Всеславиче) — это ведь только
волшебник, колдун (отглагольное существительное: «волшение»), еще
грубее — фокусник. Факир, а не брамин!
Ф.И. Буслаев попытался снять это противоречие, указав, что возраст
этого слова выше, что оно утрачено прочими арийскими языками,
сохранившись в русском, передавая понятие «валг-» («сияние») [Буслаев,
2012, с. 49]. Это положение нам не кажется удачным. Дело в том, что у
арийских народов браминская варна издавна выражала претензию на
управление миропроцессами, на ПОВЕЛЕВАНИЕ божествами [см. Лелеков,
1992]. И творение магических манипуляций, по крайней мере на Руси,
никак не упразднило обряда вкушения жертвенной пищи и возлияний —
русский культ оставался мистериальным. Не только русские и греческие
христиане, но и древние арийцы — почитатели Мазды, Агни, Митры — для
причастия божеству освящали дрон (артос) — квасной хлеб, откуда обычай
этот был перенят галилеянами — Христом и апостолами. Подобно Кресту и
Свастике, каравай (слово, однокоренное колу — кругу) — собою
символизировал Солнце. Поэтому, в частности, мы не знаем славянского
нарицательного именования хлеба, нами используемое слово заимствовано
из древнегерманского языка. Отеческое имя произносить избегали, дабы
не поминать всуе, известно лишь болгарское прозывание выпекаемых на
Рождество культовых караваев: божич. Эта пища была сакральной, в быту
(особенно кочевниками — иранцами-скифами) хлеб употреблялся мало;
повседневной пищей из злаков была просяная либо гречневая каша (жижа,
от слова «жито-»). Караваи же хлеба наряду с кульками эфедры (сомы),
сопровождавшие покойника в рай, находят уже в кочевнических
погребениях 2 тыс. до н.э. бассейна Тарима (Восточный Туркестан), чьи
северо-европеоидные обитатели говорили на тохарских языках, близких к
кельтским (!) языкам, и облачались в одежды, рисунки тканей которых
доныне можно видеть в Шотландии и Скандинавских странах [см.
Мельников, 2000]. Посему культ полноценно не мог совершаться без
жрецов. Которых, однако, источники в исторической Руси не фиксируют.
Густынская летопись говорит об Перкунасовых «служащих иереях»,
т.е. жрецах, лишь когда излагает византийские источники о фракийском
боге-камнебойце.
Столь же скандальны указания косвенные. На многих современных
иллюстрациях показывают наших предков, распростертых ниц пред своими
рукотворенными идолищами. «Языческими пережитками» объявляется обычай
оползания на карачках разных местных святынь, таких как озеро Светлояр.
Но распространению этого обычая — не только в дохристианское, но даже
в раннехристианское прошлое — существует серьезное препятствие.
Действительно, так бьют поклоны православные, нахватавшиеся греческих
привычек. Но слова «челобитье» в древнерусской письменности нет, оно
появляется только в ХIII—ХIV
веке как результат татарского завоевания и эллинизации русской
культуры, осуществленной миссионерами с Балкан, исихастами-паламитами
[см. Прохоров, 2009]. До этого времени использовалось понятие «поклон»
— не подразумевающее «приникания» лбом к земле (как склонен определять
название «Влесовой книги» А.И. Умнов-Денисов). Напротив, иронический
оттенок слова «челобитье» предполагает необычность, дикость обычая в
глазах руссов той поры.
Игнорирование этого повлекло одну из принципиальнейших ошибок в
исследованиях выдающегося ученого В.Л. Комаровича: датировавшего
Китежскую Легенду глубокой дохристианской древностью [Комарович, 1936,
гл. 1]! Древним, в действительности, в ней был лишь архетип — архетип
предания о «невидимом граде», являемый также, например, готской
Альгамбрской легендой, два века назад литературно обработанной
Вашингтоном Ирвингом. В советской науке 2-й половины 1930-х гг.
декретировалось «новое учение о языке» академика Н.Я. Марра, пятого
классика марксизма-ленинизма. Оным учением отрицались этнические
миграции, поэтому возможно было появление суждений, подобного рода: «Китежская
легенда в устной передаче на Светлояре имеет три почти совершенно, как
увидим, обособленных друг от друга версии. На одну из них, — наименее,
кстати сказать, известную, — сейчас и следует обратить внимание.
«Город, милые, скрылся от Девки-Турки. Прискакала сюда на коне
Девка-Турка, где ни прыгнет — ямы стоят как погребы. Набежала на
святой город, а он у ней под копытами и провалился. И стало над ним
Светлое озеро». Как сразу видно, эта версия замечательна тем что
вместо насильника (исторического Батыя) выводит насильницу, какую-то
«девку», в чем и можно усматривать архаический признак: миф,
скрывающийся за купальской обрядностью, требует ведь именно женского
образа, который к тому же очень часто двоится [Хелена и Клитемнестра].
Вместо привлекательных черт Адонисовой любовницы Афродиты принимал
мрачный облик…» [там же, с. 10]. Но не только археология, но и
топонимика, и письменный источник — Начальная летопись — указывают,
что лехитские племена вятичей и радимичей, водительствуемые князьями
Радимом и Вятко, пришли на Русь позже других, лишь к Х веку [см. ПСРЛ,
т. 2-й, с.9; см.: Лелеков, 1994], к эпохе христианизации. Разумеется,
они не могли быть хранителями легенд матриархально-родовой эпохи
Поволжья. Опознать в Девке-Турке летописную чародеицу, исшедшую на
Русь с посольством Батыя, — при отношении к легенде как к преданию
историческому было не так и сложно. «Придоша иноплеменьници,
глаголемии Татарове, на землю Рязаньскую, множьство бещисла, аки прузи
[саранча]; и первое послаша послы своя, жену-чародеицю и два мужа с
нею, къ княземъ рязаньскымъ» [ПСРЛ, т. 3, с. 74], — говорит
Новгородская летопись, старейшая из сохранившихся (2-я часть
Синодального кодекса: рукопись 1-й половины ХIV в.). Предания
запомнили реальную историю ХIII века, удаленную из низовских летописей
(Лаврентьевская, Троицкая, «Владимирский летописец») — скрывавших факт
сепаратных переговоров с татарами великого князя святого Юрия
Всеволодовича [см. Комарович, 1976], но сохраненную летописанием
Новгорода. Она также была в княжеской Ростовской летописи, утраченной
в отдельных кодексах, но сохранившейся в составе Ермолинской и
Львовской летописей [ПСРЛ, т. 23, с. 60; т. 20, с. 156], 1-й части (до
1248 г.) Тверского сборника [там же, т. 15, с. 367].
Не менее определенны подсказки археологические. У славян, для которых
город был варом, поселком на реке, регулярная планировка
городищ (городов-храмов, копирующая космогонические мифы)
[Федоров-Давыдов, 1975, с. 63], вопреки спекулятивным построениям
польского масона Ходаковского (доныне интересующим дилетантов),
появляется очень поздно, строители их руководствовались правилами
фортификации, но не культа [см.: Самоквасов, 1873, с. 100 и далее].
Нам очень много известно из немецких и польских источников о жрецах
поморянских (варяжских), жрецах литовских [см. Соловьев, 1959, т. 1,
гл. 2]. Но вот русские жрецы, творившие жертву (жратву и возлияние)
«русским богам», восславленным Владимиром Александровичем Истарховым
[Истархов, 2002], точно канули в лету. А ведь на Балтийском Поморье
поклонение осуществлялось тому же самому Пяркуну (Перуну), ему служил
верховный литовский жрец — криве, название должности коего прямо
указывает на славянское происхождение. По-латышски русские — это
krievs [Кобычев, 1973, с. 100].
Старым этнографам было известно такое явление, когда христианская
«чистка» разрушает именно верхушку пирамидального «пантеона», «что
же касается «низшей мифологии», то она сохраняет свое прежнее место.
Более того, она даже расширилась против прежнего. Именно большинство
богов, утратив право на существование в своей почетной форме, не
умерло, но перешло в низший разряд — в разряд духов: последних, как
известно, христианская церковь терпела, отождествляя их с «дьяволами»»
[Смирнов, 1929, с. 37]. Так произошло, например, в Древней Ирландии. «Повесть
о подвижничестве христианских просветителей обращалась в фантазии
европейских дикарей в героическую сагу, святые становились героями и
полубогами. Таким образом должен был создаться целый новый мир
фантастических образов, в котором христианство участвовало лишь
материалами, именами, а содержание и самая постройка выходили
языческие.
Такого рода создание ничуть не предполагает, что на почве, где оно
произошло, было предварительное сильное развитие мифологии. Ничего
такого могло и не быть, т.е. мифологии, развившейся до олицетворений
божеств, до признания между ними человеческих отношений, типов и т.п.;
достаточно было особого склада мысли, никогда не отвлекавшейся от
конкретных форм жизни и всякую абстракцию низводившей до их уровня»
[Веселовский, 2001, с. 28]. «Отцом и матерью» так называемого «политеизма»
— в действительности явления вторичного — оказывается, таким образом,
христианская миссия.
«Володимеръ же посади Добрыну, уя своего [дядю по матери], в
Новегороде. И пришедъ Добрына Ноугороду, постави кумира надъ рекою
Волховомъ, и жряху ему людье Ноугородьстии, аки Богу. И бе же
Володимеръ побеженъ похотью женьскою, и быша ему водимыя, Рогнедь юже
посади на Лыбеди, идеже ныне стоить сельце Предъславино» [ПСРЛ, т.
1-й, с.80]. Пусть нечестивец Владимир стал многоженцем («женитьба» —
это «вождение», откуда, соответственно, «развод»), но «жряху» —
«люди новгородские». Где, собственно, жрецы, почему-то
заменяемые, как приходится понимать летописца, обывателями? Может
быть, жреческие труды взяли на себя волхвы? Новгородская летопись под
летом 6738-м упоминает службу волхвов, с одной стороны показывая
обилие их в это достаточно позднее время — ХIII
век, с другой — отношение к ним, но не называя жреческой службы: «Того
же лета ижгоша вълхвы четыре, творяхуть е: потворы деюще, — а богъ
весть; и съжгоша ихъ на Ярослали дворе» [там же, т. 3, с. 66]. Эта
часть единственного списка старшего извода Новгородской
I летописи (НПЛ) списывалась современником —
в середине ХIII в., разбираясь в событиях,
однако, сказавшем о творении, а не о жрянии.
Остался лишь лингвистический факт, крайне архаичный, сохраненный
польским языком. Непременный персонаж славянской свадебной игры, в
нашем чине известный как дружка, по-польски зовется жержец («жертвоприносец»,
«жрец») [Буслаев, 2006, с. 464]. Упоминается об этом Ф.И. Буслаевым в
письме автору «Истории России с древнейших времен», публикуясь далее
С.М. Соловьевым в приложениях к второму тому. Однако советское
переиздание вышло без этого дополнения [см. Соловьев, 1959 (кн. 1, т.
2)], для ознакомления нужно лезть в сборник статей Буслаева (серия
«Российские Пропилеи»), изданный тиражом 800 экземпляров…
***
Подняв восстание во время голода 1071 г. в Ростове, волхвы идут по
погостам вдоль Волги, возбуждая народ против женщин — захватывая жен в
богатых домах, вспарывая им спины и якобы «извлекая» из них жито и
рыбу, укрытые от голодного народа этими «классовыми врагами». С той же
проповедью и позже, в 1077—1078 гг. (в летописи рассказы объединены в
общую новеллу о кознях волхвов), волхвы идут до Белоозера, последний
раз поднимается их выступление в Новгороде, где народ, не особенно
глубоко охристианившийся, тем не менее схватил их и сжег.
Это, наряду с попыткой Владимира Святославича насадить в начале 980-х
в Киеве и Новгороде культ поморских славян (кельтский по
происхождению) [Кузьмин, 1988, с. 182], служит поводом к обвинению
наших предков в кровавых жертвоприношениях. Однако ТЕРМИНОМ «волхв» в
древнерусских христианских текстах может быть поименован ЛЮБОЙ
нехристианский кудесник (напр., персидские маги, ходившие в Вифлеем,
христианский гностик Симон-волхв — лишенный благодати священства…). А
«Влесова книга» в дощечке № 7 говорит: «Слава богам нашим, имеем
истинную веру, которая не требует человеческих жертв, совершаются же
они у варягов, которые всегда это делали, называя Перуна — Паркуном.
Мы же приносим полевую жертву…», в № 24: «Боги Руси не берут жертвы
людской или животной» [Лесной, 1995, с. 248], — называя эти
греческие обвинения «лужевой ренщью» (лживой) и «псиной
брехней» [там же].
Не имея аутентичных источников, «языческое богословие» Руси
академические историки выводили из так называемых этнографических
параллелей, соотнося русов с разнообразными «ирокезами». На материалах
североамериканского этнографа (и масона) Л.-Г. Моргана, служивших
примерами Ф. Энгельсу, ибо быт, культурная стадия дохристианской Руси
со времен А.-Л. Шлецера постулируются как предельно примитивные [см.:
Покровский, 1966, т. 1, с. 88—90]. Это коснулось не одних лишь русичей,
а многих «неисторических» народов древности. История нашей науки знает
страницы, гораздо более скандальные, ныне, к сожалению, забытые, но
служащие хорошим поучением. «В советской науке недавно был выдвинут
взгляд на критское общество, резко отличающийся от общепринятого. С
его точки зрения, критское общество даже в момент своего высшего
расцвета было родовым, первобытно-коммунистическим, ни о каком
государстве на Крите не могло быть и речи. Прежде я посвящал в своем
курсе целый отдел полемике с этим взглядом; в настоящее время в этом
не представляется необходимости, поскольку ни один исследователь ни в
Союзе, ни за границей не выступил печатно с обоснованной поддержкой
точки зрения Богаевского. Б.Л. Богаевский не привел ни одного
серьезного аргумента в защиту своего взгляда. Он, несомненно, прав,
указывая на сходство плана критских дворцов с планом так называемых
больших домов в родовом обществе. Но нет ни одного древнего
государства, в котором бы не сохранялось пережитков родового общества.
Из наличия таких пережитков нельзя делать никаких выводов, тем более
что план дворца, очень сходный с планом критских дворцов, теперь
обнаружен в стране хеттов, где несомненно существовало государство.
Ссылка Богаевского на сходство этих дворцов, как и критской культуры
вообще, с дворцами и культурой некоторых американских индейцев
неубедительна хотя бы уже потому, что, как указал мне профессор
Мачинский, и в Америке мы имеем в соответствующем случае не родовое, а
раннеклассовое общество» [Лурье, 1993, с. 76—77]. Тогда, в конце
1930-х, это мракобесие, исходящее из положений учения об общественном
развитии академика Н.Я. Марра, пятого классика марксизма-ленинизма
(ныне скрыто реабилитируемого троцкистами), не получило
распространения лишь ввиду протестов профессора С.П. Толстова и
академика В.В. Струве, с мнением которых считались, и гибели в
блокадном Ленинграде самого Богаевского. Относительно же наших предков
— оно подразумевается по умолчанию [см. Покровский, 1966, т. 1, с.
89]. Так учит высшая школа: «VI—IХ
вв. — переход восточных славян от присваивающего [!] хозяйства
к производящему, разложение первобытно-общинного строя [!],
формирование государства» [Островский, 2000]. А так средняя
(учебник отечественной истории для 5-го класса под ред. Н.И.
Ворожейкиной): «Ты уже знаешь о жизни и занятиях славян. Все
необходимое для своего существования наши предки получали в постоянной
борьбе с природой, таившей в себе много жуткого и непонятного для них.
Бедствием для людей были засухи и наводнения, болезни. Славяне не
могли объяснить, почему грохочет гром во время бури, сверкают молнии,
поражая людей и животных, почему день сменяется ночью, а зима — летом.
Все, что происходило в природе, в самом человеке, они приписывали
таинственным силам. Славяне считали, что хороший урожай, здоровый
скот, благополучие дома, долгая жизнь человека — все это зависит от
воли богов и духов. Злых духов надо задабривать, склонять на свою
сторону. Для этого славяне молились духам и богам, угощали их хлебом,
мясом и даже убивали для них (приносили им в жертву) животных».
Но современный ученый обратил внимание: рассказывая о многочисленных
усмирениях мятежей, поднятых древнерусскими волхвами, летописцы нигде
не показывают, чтобы волхвы те служили Перуну, или Дажьбогу, или иным
божествам, известным из хроникальных и полемических текстов. Имена
волхвов, как и имена почитаемых ими божеств, летописью замалчиваются.
«В летописи волхвы нигде не называют своих богов по именам. Они не
упоминают ни Перуна, ни Волоса, ни Мокошь, они просто говорят «наши
бози». При этом здесь не ощущается какого-либо табу, волхвы о богах
говорят много и охотно. Они описывают их внешний вид, характеризуют
особенности их поведения, рассказывают об их местообитании, но имен не
называют. У богов, которым служат волхвы, как бы нет имен, а летописцы
отождествляют их с христианскими бесами» [Шайкин, 2004, с. 37]. Им
предполагается существование здесь некоего табу, однако имей оно место
у язычников, откуда бы узнали имена Перуна и Велеса, Стрибога и
Дажьбога те обличительные тексты, из которых мы знаем об оных? Откуда
мы знаем табуированное имя эвфемистического медведя: бер? Только из
сложного слова «берлога» и топонимов: Берлин, Бырладь, о-ва Большой и
Малый Беруны. Оно действительно табуировалось, и христиане о нем не
узнали, обличая волхвов, съеденных медведем, летописец-христианин
(враг Перуна и Велеса) его не ведал. Отсутствие табу для летописца
показывает рассказ в редакции НПЛ (Младшей), сохранивший древнюю
фразу, сокращенную в ПВЛ (по Лаврентьевской летописи): «рече има
Янь: По истине, прельстилъ вы есть бесъ! Коему богу веруета? Она же
рекоста: Антихрьсту» [ПСРЛ, т. 3, с. 194]. Он писан очень
свободно, выдавая знакомство автора с приемами рукопашного боя, также
не скрывая, что в те времена попы участвовали в боях (в низовских
летописях такие упоминания строжайше исключались): «В се же время
приключися приити от Святослава Яневи, сыну Вышатину, сбирати дане.
Поведаша же ему белозерци, яко суть у нас два кудесника и, избиша
многыя жены по Волзи, по Шекъшне, и ноне приидоста семо в нашю землю.
Янь же, испытавъ, чья еста смерда, и уведавши ясно, яко суть князя
Святослава, и сице пославши к ним, и рече, иже суть около двою
кудесникъ: Выдаите ми волхва та семо, яко теи суть смерде моего князя!
Они же сего не послушаша. Янь же поиде самъ безъ оружья. И реша ему
отроце его: Не ходи безъ оружья, исъсоромять тя! Он же повеле отрокомъ
своимъ взяти оружие, и бе с нимъ 12 отрок, и се пакы поиде к нимъ к
лесу. Они же сташа, исполцившеся, противу; а Яневе же идущу с
топорцемъ, и выступиша от нихъ трие мужи, и приидоша къ Яневе, и сице
глаголюще ему: Видя идеши на смерть, не ходи! Оному же повелевшю —
бити я, къ прочимъ поиде. Они же сунушася на Яня и единъ от них
грешися Яня топоромъ, а Янь же, оборотя топоръ, удари тыльемъ. И абие
повеле отрокомъ сещи их, они же бежаша в лесъ; и убиша ту попина Янева.
Янь же, вшед въ град къ белозерчемъ, и рече имъ: Аще не имете волхву
сею, не иду от васъ за лето! Белозерци же, шедши, яша их и приведоша к
нему» [там же, с. 193].
Смерть двум (употребляется двойственное число) волхвам, плененным Яном
Вышатичем, по Лаврентьевской летописи, приключилась так: «…Она же
рекоста: Нама стати <на суд> пред Святославомъ, а ты не можешь
створити ничтоже. Янь же повеле бити я, и потергати браде ею. Сима же
тепенома и браде ею поторгане поскепом, речь има Янь: Что бози молвять?
Онема же рекшема: Стати намъ предъ Святославомъ! И повеле Янь вложити
рубль въ уста има, и привязати ю къ опругу, и пусти предъ собою въ
лодье. И самъ по нихъ иде, сташа на устьи Шексны, и рече има Янь: Что
вамъ бози молвять? Она же реста: Сице нама бози молвять — не быти намъ
живы от тобе [волхвы рассчитывали, что боярин не рискнет подтвердить
точность пророчества нехристианского божества]! И рече има Янь: То ти
вама право поведали! Она же рекоста: Но аще на <от>пустиши, много ти
добра будеть, аще ли наю погубиши, многу печаль примеши и зло! Он же
рече има: Аще ваю пущю, то зло ми будетъ от Бога, аще васъ погублю, то
мзда ми будеть! И рече Янь повозникомъ: Ци, кому васъ кто родинъ,
убьенъ от сею, оны же, реша мне, мстити и, другому сестра, иному
роженье; он же речь имь: Мстите своихъ! Они же, поимше, убиша я. И
повесиша е на дубе, отмьсте — приимше от Бога по правде. Яневи же
идущю, домови, в другую нощь медведь възлезе — угрызъ ею и снесть, и
тако погыбнуста наущеньемь бесовьскымъ, инемъ ведуще, а своее пагубы
не ведуще. Аще ли быста ведала, то не быста пришла на место се, идеже
ятома има бытии? Аще ли и быста, то почто глаголаста «не умрети намъ
онаму» — мыслящю убити ю? Но се есть бесовьское наученье, бесы бо не
ведять мысли человечское, но влагають помыслъ въ человека, таины не
сведуще» [там же, т. 1-й, с.с. 178-179]. Прежде чем предать
волхвов — людей высокопоставленных (судя по тому, что они требуют
княжеского суда, не признавая юрисдикции боярина-даньщика), Ян подверг
их публичному выдиранию растительности на лице. Смысл этого
древнерусского акта раскрыт: так арестант извергался из рода (что
ставило его вне закона) [см. Комарович, 1960, с. 84—87]. Но невероятно
то, что «языческий волхв», русин… носит бороду! Обычай этот
византийский, но отнюдь не славянский [Гедеонов, 2004, гл.10].
В 1024 г. соперник Ярослава Мудрого — Мстислав Храбрый двинулся из
Тмутороканской земли добывать Русское царство. По предположению Льва
Гумилева, организаторами этого похода Мстислава Владимировича против
брата были хазары Кубани, уцелевшие при Итильско-Семендерском погроме
Святослава Великого [Гумилев, 2001, с. 257]. «В се же лето въсташа
волъсви в Суждали, избиваху старую чадь къ дяволю бесованью и
наущенью, глаголаще, яко си держатъ гобино», — сообщает ПВЛ [ПСРЛ,
т. 1-й, с.148]. Ростовская земля играла важнейшую роль — контролируя
Волжско-Волховский путь, путь «из варяг в персы», на котором,
собственно, сосредоточивается абсолютное большинство кладов эпохи (в
отличье от мифического «греческого» по Днепру). И только усмирив
мятеж, «изъимав волхвы, расточи, а другыя показни…» [там же],
Ярослав Владимирович выступает навстречу претенденту. Промедление,
позволившее Мстиславу утвердиться на Черниговщине и мобилизовать в
войско северян, стоило новгородцам и Ярославу поражения в Лиственской
битве и потери Левобережья. С того времени и до самой смерти
бездетного Мстислава — смерти, объединившей Киевский и Черниговский
уделы, Ярослав опасался держать ставку в Киеве, лишь рекой отделяемом
от владений брата-победителя.
Литераторы церковного звания, исповедуя греческую веру, хорошо
разбирались в эллинских богах, иногда проводя параллели их к
древнерусским божествам. Это мы оставляем на их совести, как и поиск
ими еврейских корней своей религии. Но на вопрос новгородца чудскому
волхву, кто ваши боги, по свидетельству летописи, волхв показывает на
бесов, изображенных на… христианских иконах [там же, с. 179].
Попытаемся представить русского язычника, отождествлявшего свою веру с
персонами христианской теологии (или даже демонологии)…
Боги волхвов живут «в безднах». По слову волхва-чудина, оные «образом
черни, крилаты, хвосты имущее; восхотят же и под небо, слушающе ваших
богов. Ваши бо боги на небеси суть. Аще кто умреть от ваших людей, то
възносим есть на небо; аще от наших умираеть, то носим к нашим богом в
бездну» [Шайкин, 2004, с. 36]. Что есть Бездна? Бездна — это
пространство без-дна. «…То есть без конца, а следовательно, и без
начала. Начало и конец имеют все частицы вещества, все импульсы
энергии. Значит, бездна — это «пустота». По современным данным, ок. 98
% вещества сосредоточено в звездах и планетах, но пространство между
ними заполнено космической пылью и пронизано потоками элементарных
частиц. Но все они движутся в пустоте и благодаря самому наличию
пустоты — вакуума. Если бы не было пустоты, то не может быть и
движения, ибо любой импульс затухал в той же точке пространства. А
поскольку движение есть везде (даже в самом плотном веществе электроны
вращаются вокруг атомного ядра), значит, вакуум пронизывает материю,
так же как материя (вещество плюс энергия) пронизывает вакуум, скрытый
и не понятый нами физический мир, который не является частью нашего
реального мира. Вакуум — это мир без истории. В каждом малом объеме
пространства непрерывно рождаются пары «частица — античастица», но тут
же они взаимоуничтожаются, аннигилируются, испуская кванты света,
которые, в свою очередь, «проваливаются в никуда». В результате ничего
нет, хотя в каждый момент в любом микрообъеме существует многообразие
частиц и квантов. Возникая, они тут же уничтожаются. Они есть и их
нет! Это явление физики именуют нулевыми колебаниями вакуума, а
частицы, которые существуют и одновременно не существуют, названы
виртуальными. Ну, разве это не ад в понимании древних, считавших
бессмертную душу частицей света?» [Гумилев, 1990, с. 458]. И здесь
обнаруживается, что поклонялись «языческие» русские и чудские «волхвы»
ни больше ни меньше, как… ветхозаветному Ягве. Именно он был хозяином
Бездны в древнееврейской религии, эллинам известный под именем Аида,
коему, однако, эллины в отличие от евреев отнюдь не воздавали почестей
[см. Зайцев, 2005, с. 101]! Т.е. под именем АДА — места, откуда
выводил ветхозаветных праведников Христос. Тот, кому поклонялись
«волхвы», на иврите поименовывался господином «неба, земли и БЕЗДНЫ»,
выстраиваемых в параллели. В греческом переводе Септуагинты он —
неточно, но доступно эллинскому кругу понятий — по-язычески именуется
лишь как господин земли и Неба. В еврейском же тексте «мы видим
трехчленную оппозицию: небо — земля — бездна. В греческом она сведена
к двухчленной: хотя там по-прежнему упомянуты бездны, но они уже
лишены самостоятельности и выглядят лишь как описание источников»
[Десницкий, 2007, с. 460—461]. «Благословленье высокого Неба,
благословленье глубокой Бездны» в переводе стало «благословлением
небесным свыше, и благословлением земли, обладающей всем» [там
же], — было превращено в формулу культа законоподдерживающего Неба и
благотворящей Земли. Лишь это было приемлемо для дуалистического
языческого сознания, характерного для веселого града Александрии, где
переводилась Тора, отвергавшего почитание владыки Зла и Смерти.
Обе эти редакции (перевода «Септуагинты» и масаретской «Торы и
Пророков»), конкурируя между собой, прослеживаются в теологических
фрагментах рукописей Кумрана [см. Амусин, 1960], но именно вторая
легла в основу еврейского текста, известного ныне, положенного в
основу Синодального перевода Библии (впрочем, уже греческий текст
византийской Библии многократно правился по нему). Указание
новгородского летописца на библейского Антихриста как на божество
«волхвов» получает неожиданное толкование! Автор «Слова о Законе и
Благодати», как видно, знал о чем говорит, лучше, нежели допускаем это
мы, когда писал, противопоставляя: «…Изнесе Моисей с Синая Закон, а
не Благодать, Стену, а не Истину».
Следуя первоисточнику, нам приходится задаваться вопросом, неудобным
уже для богословия РПЦ: коль Бездна — это царство Ягве, подобно
Небесам, — то для чего же Христос спасает от Ада? Учение Его, уроженца
«Страны Гоев» (Гилиль-га-Гоим — Галилеи), — оказывается обратным
иудейскому. Это, впрочем, неудивительно, если мы вспомним, что «…иудей
понимал идею добра в противоположность к эллину, преимущественно в ее
отрицательном смысле, как воздержание от дурных действий: дурными же
считались те, которые прямо или косвенно, хоть в отдаленной степени,
могли нарушить Закон. Развилась та особая законническая мораль,
сосредоточенная в бесчисленных правилах о соблюдении суббот и о
запрещенных яствах; идеалом иудейского праведника стал фарисей»
[Зелинский, 2003, с. 146]. Это современная православная практика,
требующая «каяться» в разнообразных прегрешениях (вопреки древнему
учению о грехе как явлении, лишенном субстанциальной природы), но в
евангелиях она нам явлена как предмет обличения «книжников и
фарисеев».
Воевода Ян записал такое вероучение волхвов: «Бог, мывшись, отерся
ветошкою и бросил ее на землю, а за тем Диавол сотворил человека, а
бог вложил в него душу». «Любопытно, что лжемонах, встреченный
Рубруком в Монголии в 1253 г., также считал материю творением дьявола,
а душу — вложенной в тело Богом. Этот дуализм… восходит к манихейству,
а скорее к богумильству, но не может быть сопоставлен с
натуралистическими культами — почитанием сил природы и даже с культом
предков» [Гумилев, 2001, с. 312—313, ссылки].
То, что богословие волхвов показывало общность не с дохристианскими
верованиями, а с богомильством — новоманихейской сектой, — сознавалось
летописцами [Шайкин, 2004, с. 35]. Особенностью манихейского учения
было не отрицание учения христианского, но как бы обтекание его (по
масонскому типу). Абурейхан Бируни, затративший 40 лет жизни на поиск
тщательно скрываемых манихейских книг, приводит выдержки из книги
пророка Мани «Шапуракан», начинающейся так: «Мудрость и дела — это
то, с чем не переставали посредники божии приходить от времени до
времени. В одном веке они были принесены посланником, который был
Буддой в странах индийских, в другой век — Зардуштом в страны
персидские, в другой — Исой [Иисусом] в страны западные. А затем было
ниспослано это откровение, и пришло пророчество в этот последний век
при посредстве меня, Мани…» [Бертельс, 1960, с. 81].
В 3-й четверти ХI века — после захвата
Охридской и Киевской кафедр константинопольским духовенством
[Приселков, 2003, с.35 и дал.] — богомильство устремилось на Русь
широким потоком [Кузьмин, 1988, с. 64]. Авторы «Слова о Законе и
Благодати» и «Памяти и Похвалы Владимиру» еще откровенны, они не
стесняются иронизировать по поводу Ветхого Завета, в их речах звучат
фрагменты летописных текстов, не отразившихся в позднейших рукописях
НИКАК [см. Зиборов, 2002, с. 36-37]. Но судя по сочинениям позднейшим,
у авторов оных вредная для ученого хрониста привычка жить двойной
жизнью уже сложилась.
В отличье от болгарского пресвитера Козьмы, автора обличений
новоманихейских сект Х века [см. «Родник Златоструйный», 1990, с.246 и
дал.], образованные древнерусские иереи не были цельны в своей мысли,
однако жили не столько двоеверием — придуманным современными учеными
(ищущими остатки язычества в их трудах), сколько двоемыслием. Та
прекрасная «сказочная» простота, что восхищала А.С. Пушкина в
сказаниях Печерского патерика, была для его создателей лишь
литературным приемом, почерпнутым из ближневосточной агиографии [см.:
«Византийские легенды», 1994], не отражавшим умонастроений этих
изощренных византийских интеллектуалов. Их образованность
засвидетельствовал круг их чтения, скажем, научный перевод послания
папы Льва Великого Флавиану Константинопольскому, выполненный
переводчиком Феодосием Греком по точному списку, выписанному из
ватиканского архива мнихом Николой Святошей (князем Святославом
Давидовичем Черниговским). Свидетельства же двоемыслия остались
проговорками на страницах Патерика. Епископ Симон в патерике
упоминает: «Пишет же ми княгини Ростиславля Верхуслава, хотящу тя
поставлену бысти епископъмъ или Новуграду на Антониево место, или
Смоленъску на Лазарево место, или Юрьеву на Алексеево место, и аще ми,
рече, и до 1000 сребра расточити тебе ради и Поликарпа. И рекл ей: Дщи
моа Настасие! Дело не богоугодно хощеши сътворити, но аще бы пребыл въ
манастыри неисходно, съ чистою съвестию, въ послушании игумени всеа
братиа, трезвися о всемъ, то не токмо въ святительскую одеждю оболченъ,
но и вышняго царства достоинъ бы былъ» [ПЛДР, 1980, с. 480]. Мниху
неподобно стремиться к епископской власти, как верно сказал епископ
Симон. Но при этом, поминая монастырского ктитора — княгиню Верхуславу
— в третьем лице, он ее так и кличет, по-русски — Верхуславой. Когда
же им цитируется свое пастырское обращение к ней, он уже зовет ее
иначе, иноземным христианским именем: «дщи моя Настасья!»…
С веками память о прошлом исчезала, образ его размывался, но исчезал
вплоть до эпохи кесаре-папежника Никона и страх пред византийскими
прещениями. Иакимовская летопись, сведенная около ХVI века (но по
древним источникам), уже откровенна. В «Истории…» В.Н. Татищева
новелла о крещении Новгорода, подтвержденная современными
археологическими материалами [см. Кузьмин, 1988, с. 194], упоминает «высшего
над жрецами славян Богомила, сладкоречия ради наречена Соловей»
[Татищев, 1994, т. 1, с. 112]. Русские летописи не обозначали имен
заглавными буквами [см.: там же, с. 95, илл.], и прозвание жреца
Соловья понимается нами как собственное, а не нарицательное, лишь
произволом атеистических редакторов [см.: Гордиенко, 1986, с. 78]. Нет
оснований принимать его за славянское собственное имя! Похожие имена
создавались не по языческой, а по византийской схеме, как
перевод-калька классического языка (напр.: Богдан, Богухвал). Здесь мы
так же имеем дело с дословным переводом — переводом имени Феофила,
ученика апостола Павла, каковое имя было по павликианскому обычаю дано
ученику основателя болгарского «отделения» павликианской секты попа
Иеремии — Феофилу-Богомилу [см. Веселовский, 1872, гл. 4, 2-я часть].
Богомильству древних новгородцев в 2000 году нашлось и документальное
подтверждение. Находка была уникальной – датированный авторской датой
лета 6507-го, найденный в слое кон. Х века (30 см ниже мостовой 1036
г., под 7-метровым культурным слоем), кодекс на 3 навощенных досках
(письмо средней двустороннее), с длинной стороной 19 см, некогда
связанных ремнем. Радиоуглеродный возраст (Упсальский ун-т,
лаборатория им.Ангстрема) воска 860 – 1010 г.г. н.э. [Зализняк, Янин,
2001]. Доски оказались, по термину А.А.Зализняка, гиперпалимпсестом
(многослойным текстом, новыми письменами по затертым древним). Лицевое
письмо на восковой поверхности, под прочерченными в воске линейками,
являлось записью псалмов, отражающей характерные особенности
славянской редакции Псалтыри. Под ним, на липовом дереве основы, а
также процарапанные по борту досок, вдавления и царапины писал
сохранили следы предшествовавших псалмам текстов – записывавшихся
ранее конца Х века. Ныне они частично расшифрованы [Зализняк, 2002, с.
49-55; Бобрик, 2003, с. 205-206], и не случайно, сообщения о них
оказываются исключительно редкими. Во-первых, сам метод письма и
создания кодекса оказался очень близким Влесовой Книге (ее формат
38=2х19 см). Во-вторых, учительные тексты, хотя являлись
иудео-христианской пропагандой, никак не отразились в христианской
литературе, не взирая, что писец подписался как иеромонах Исаакий из
Суздаля, церкви св.Александра-армянина, прп.воина. Писаны они одним
восточнославянским диалектом (не новгородским) и одним почерком; износ
кодекса, по оценке В.И.Поветкина, говорит об использовании его 20-30
лет [Зализняк, 2003, с.190].
Новгородская псалтырь 999 года)
Кодекс выделяет положение архангела Гавриила - «медиатора» между
молящимися и Богом, характерное сектантам. У христиан, после эпизода Благовещания (приуроченного к языческому новому году – Весеннему
Солнцевороту), такая роль выполняется Богоматерью; вероисповедная
гинофобия и языкоборчество сектантов манихейского толка этому
препятствовали. Первоисточником же было талмудическое - исходно устное
еврейское предание, впервые фиксируемое в «Иудейских древностях»
Иосифа Флавия, впоследствии известное как Житие Моисея. Оно
рассказало, что безымянный ангел, учивший оного в пустыне, был Гавриил
[Алексеев, 2007, с.46]. Переводилось иудейское житие на древнерусский
язык, вкупе с комплексом агадических легенд, связанных с вавилонской –
то есть с хазарской [см. Гумилев, 2001] - раввинистической традицией,
и, по-видимому, одним переводчиком. «Он не владел ни одним
[иностранным] языком, кроме славянского» [Алексеев, 2007, с.53],
трудясь около Х – ХI века [там же]. Большой комплекс его переводов был
сохранен Толковой Палеей [там же, с. 47-51], не смотря на то, что она
составлялась в начале ХIII в. [там же, с.42]. Зная год падения Итиля,
мы можем уточнить излишне позднюю границу датировки А.А.Алексеева,
сказавшего, что «труд Иосифа был обращен к образованной греческой и
римской среде, …труд талмудиста был обращен к менее взыскательной
аудитории и в согласии с ее запросами он предложил те эпизоды
свщ.истории, которые содержали занимательный материал, столь ценимый
всякой народной словесностью. Внимание, т.обр., обращено было на
агадические сказания. В конце концов, они тоже способствовали
христианскому просвещению, как его понимали в то время, путем
вытеснения языческого фольклора библейскими апокрифами» [там же,
с.54]. Прерван он был Освободительными походами 960-х г.г. Святослава
Великого.
Распространение ново-манихейского мировоззрения - насаждавшегося среди
гоев хазарами [Гумилев, 2001, с.130], сопровождается распространением
имени Гавриил [Бобрик, 2003, с.224]. Оно, действительно, наблюдаемо на
Северо-Западе Руси в историческое время (Южная Русь, как база для
наступления на Хазарию, видимо, была зачищена Святославом). Известны
многие новгородские бояре с именем Гавриил - в том числе Гаврила
Олексич (предок Пушкина), также наместник Пскова [ПСРЛ, т. 10-й,
с.124], в Ростове епископ Гавриил [там же, т. 11-й, с.146], в
Новгороде – 2-й архиепископ, брат археп.Ильи [там же, т. 9-й, с.246;
т. 10-й, с.с. 12, 21]; в это имя крестили князей, популярных в
Северной Руси – святого Всеволода Мстиславича Псковского, святого
Святослава Всеволодовича Юрьевского. Ни Туровские (Киевские), ни
Черниговские, ни Галицкие князья - не симпатизировали ему, так, как
«византинисты»-Мономаховичи!
Если это так, то проповеди кодекса запечатлели смену идеологического
положения в Новгороде 960-х – 990-х. Они неожиданно удостоверяют также
Иакимовскую летопись, цитированную В.Н.Татищевым, повествовавшую о «крещении
огнем и мечем» новгородцев. Рассказ поздней рукописи (ХVI – ХVII
в.) опирался на ростовский источник ХV века, чей рассказ подтверждает
археология века Х [Янин, 1984, с.с. 48-55]. Летописный рассказ ведется
от лица ростовцев [Лесной, 2012, кн. 1-я, с.с. 427-428]. Признанию
аутентичности препятствовали указания на «позднее», якобы (как стали
писать при Андрее Боголюбском, возвышая новую столицу
Владимир-на-Клязьме), крещение Ростова, декретированные Голубинским.
Предание о довладимировом возрасте Валаамского монастыря – побивали,
наряду с прочим, указывая на валаамское происхождение первого
ростовского епископа Авраамия. Внимательный анализ источников
опровергает скептицизм [Азбелев, 2008], а указания на монашество
Исаакия, при отсутствии епископов в Новгородской Руси до Владимирова
крещения, говорят, что монастырь (имевший право постригать в иноки) на
северо-западе Руси все-таки существовал издавна. Это мог быть только
Валаамский монастырь.
Открытие 2000 года было сенсационным, и первые годы оно активно
обсуждалось. Но в 2004 году появилось «руководящее указание»: письмена
– ученические упражнения нач. ХI века, никакой идейной нагрузки они не
несут [Алексеев, 2004]. Дальнейшие публикации об уникальном артефакте
прекратились. Как корова слизнула! А ведь речь о ДРЕВНЕЙШЕМ
датированном славянском кодексе (соперничает с коим лишь Киевский
миссал, лишенный даты) [Истрин, 1988, с.80], древнейшем кириллическом
тексте! Зато помпезно, перед глазами «общественности» - не знакомой с
ведомственными публикациями, был отпразднован полуюбилей «Остромирова
Евангелия – старейшей сохранившейся датированной древнерусской книги,
стоящей у истоков русской культуры» (как заявляла программа
конференции «К 950-летию Остромирова Евангелия», РНБ, 2007, с.16).
Зато книга В.Н.Емельянова «Десионизация» - где сообщалось о
многочисленных дохристианских письменах Руси, писавшихся на досках
[Емельянов, 2002, ч. 1-я], была поспешно внесена в индекс
«экстремистских» изданий, запрещенных сионистским режимом РФии.
Кто осуществлял запрет? Среди учредителей вышеназванной конференции
(засветились!): РАН, РНБ (директор В.М.Зайцев) [см.: Жданович, 2010;
http://www.zrd.spb.ru/letter/letter_13_2008.htm;
http://www.zrd.spb.ru/letter/2010/letter_0102.htm], СПбГУ,
СПб. Духовная академия, ИРЛИ (Пушкинский Дом), Государственный
Эрмитаж, Государственный музей Исаакиевский собор, СПб. (и Ладожская)
епархия, Российская Библиотечная ассоциация, Фонд Культуры,
Алфёровский Фонд, «Литературная Газета». Граждане просвещенные и
осведомленные!
Как происходят такие запреты? В один прекрасный день, вас уведомляет
начальник, что статья, уже стоящая в плане – или даже начавшая
публиковаться, - опубликована окончательно не будет [см.:
http://www.zrd.spb.ru/letter/2013/letter_0032.htm; http://www.zrd.spb.ru/letter/2013/letter_0028.htm].
Причины предъявляются глупейшие, и вы понимаете лишь то, что подлинные
- начальник не скажет, хотя они в его глазах вполне основательны. И
так далее, во всех изданиях ведомства.
В содержании Новгородского кодекса характерны богомильские [Зализняк,
2003, с.204] или павликианские апокрифы, неизвестного нам - как
неизвестно практически ничего о самой этой ереси - толка александритов
[там же, с.206]. Среди текстов славянский список перевода Апокалипсиса
(древнейший известный ранее – тоже новгородский, но лишь ХIII века), а
также текст [там же, с.201], фрагмент коего вносится в начале ХII века
в ПВЛ под 898 годом, известный как «Сказание о преложении книг» -
связанное с павликианской ересью [Никитин, 1990, с.20]. Интересное
указание на источник, использовавшийся монахами Выдубицкого монастыря,
редактировавшими Киевскую летопись при Владимире Мономахе! В
Новгородской I (младшей) [ПСРЛ, т. 3-й], Белорусской [там же, т.
35-й], Киевской Краткой [там же] – писавшейся для князя Острожского в
Печорском монастыре, Устюжской [там же, т. 37-й] летописях сказания
нет, они сохранили летопись Печерского монастыря ХI века, еще не
испорченную византийцами.
Апокрифы свидетельствуют, какое «язычество» бытовало на Руси после
низвержения Хазарского ига, перед Владимировыми реформами 980 года!
Р.Жданович
|